quarta-feira, 26 de abril de 2017

Neoliberalismo (IV)


Esta prática [divisão de tarefas] tornou-se célebre a partir de inícios do século XX, com o desenvolvimento de técnicas que melhoravam o desempenho no trabalho; os termos que a designam são o taylorismo e o fordismo. Uma análise «científica» dos gestos necessários à realização de uma tarefa identifica os movimentos constitutivos da acção e o seu encadeamento óptimo, o que permite aumentar o rendimento e, assim, o lucro. Ora, já não se trata de gestos mecânicos, como os que Charlie Chaplin imortalizou em Tempos Modernos; agora, as tarefas são imateriais. Identificam-se as características de cada acto e descreve-se o seu número: as sete dimensões disto, as nove etapas daquilo, os 40 parâmetros de outra coisa. Cada um destes aspectos é apresentado como uma entidade indivisível, elementar, e tende-se a dar-lhe uma forma padronizada. O benefício deste uso é duplo: enquanto a divisão em questão é arbitrária ou até fantasiosa, é possível marcar sucessivamente as rubricas e ter assim um quadro «objectivo» de cada desempenho; e, graças a esta aparência impessoal, proclamar o carácter científico da operação (...) Esta divisão parece, por vezes, inspirada pelos jogos electrónicos (ou pelos computadores), onde toda a complexidade é reduzida a uma série de escolhas às quais se deve responder sim ou não. Se a operação for bem feita, pode imaginar-se que o ser humano seja futuramente substituído nas tarefas puramente mecânicas, fáceis de reproduzir, como as portagens das autoestradas. Mas há aqui mais que um trabalho manual: se há taylorização, diz respeito aos movimentos do espírito e não aos do corpo. Como afirmam as instruções que acompanham cada certificação, esta fixa as exigências, mas não a maneira de as satisfazer, deixando assim «muito espaço de manobra para a sua aplicação». O efeito global produzido por esta técnica é a mecanização das operações mentais: já não é preciso pensar, basta seguir um ritual. A sua racionalidade geral torna-se incompreensível para os executantes de base.

Tzvetan Todorov, Os efeitos do neoliberalismo, in Os inimigos íntimos da democracia, tradução de Pedro Elói Duarte, Edições 70, Lisboa, 2017, pp.134-136.

Neoliberalismo (III)


Podemos assim verificar a este propósito como é perniciosa outra palavra de ordem na moda, que sugere que se deve «gerir o Estado como uma empresa». Significa que devemos tratar os seus diferentes serviços apenas na perspectiva da rentabilidade material. Já vimos que esta é apenas uma das vertentes da empresa, sendo a outra os benefícios simbólicos que daí retiram os que nela trabalham. Mas o Estado não é apenas um guiché de serviços, tem um poder simbólico próprio (...) [:] assegura a continuidade no seio de uma sociedade; os homens passam, o Estado fica; é este que pode preocupar-se com o futuro mais distante e com os valores imateriais. Para além das suas funções de regulamentação e de redistribuição, o Estado providencia um quadro à vida comum, que permite situar as nossas acções quotidianas numa relação mútua. Com a melhor vontade do mundo, as agências privadas, às quais o Estado por vezes delega as suas funções de serviço social ou de ajuda no emprego, não podem assumir esse papel simbólico ou dar esse acrescento de sentido. O objectivo do Estado não é a rentabilidade, mas o bem-estar da população. Esta diferença nos fins visados diz tanto respeito às administrações como às instituições, como à escola ou o hospital.

Tzvetan Todorov, Os efeitos do neoliberalismo, in Os inimigos íntimos da democracia, Edições 70, Lisboa, 2017, pp.133-134

Inimigo Público


Directamente da Coreia do Norte:

«Paulo Gonçalves, diretor jurídico do Benfica, encontrava-se na zona que dá acesso aos balneários no intervalo do jogo do último sábado, em Alvalade, e não podia - o seu nome estava inscrito no modelo P, que permite a sua presença naquela zona apenas até a partida começar e 15 minutos após o jogo acabar.
O causídico encontrava-se naquela zona na companhia de Luís Filipe Vieira e Rui Costa, tendo estes três elementos abordado o árbitro da partida no período de descanso. Porém, ao que A BOLA apurou, esta situação nem terá sido relatada pelos delegados da Liga que marcaram presença na partida, o lisboeta Manuel Castelo e o escalabitano Rui Manhoso, uma vez que a abordagem foi feita com a máxima educaçãotrocaram-se alguns pontos de vista e o próprio juiz da partida, o portuense Artur Soares Dias, conversou sem qualquer problema com os três educados e cordiais dirigentes do Benfica - não se ouviu um grito ou palavrão que fosse, ou seja, nada se passou que fosse suscetível de ser mencionado no relatório dos delegados.»
in A BOLA, 25-04-2017

Papa Francisco - A Revolução Imparável - Presidente Marcelo Rebelo de Sousa

"Portugalidade"


Em A obsessão da Portugalidade, Onésimo Teotónio Almeida em se detendo em Portugal, o medo de existir, de José Gil, retoma a questão de saber se o medo (de existir) é, propriamente, um legado do salazarismo (como lê em Gil), ou se, ao invés, como sugere, é este que se enxerta (responde) a um medo prévio, muito incrustado no nosso devir, de acordo com olhares, de estrangeiros, vindos a Portugal, sobre o nosso modo de habitar o mundo, descrito há já alguns séculos. Para Onésimo, é clara a razão de Eduardo Lourenço quando este refere que o problema português não é de identidade (nacional), mas de hiper-identidade, o que se constata pela produção ensaística exacerbada com o título Portugal, dos mais variados autores, provenientes das mais variadas àreas do conhecimento - que durante anos não terão dialogado entre si, nem encontrado uma linguagem comum -, contendo sucessivos diagnósticos e soluções para o país. A identidade (de um país) pode ser um tópico difícil de situar ou delimitar, de circunscrever, mas existe; todavia, não deve ser lida em chave essencialista (fundamentalista), como um conjunto de características de natureza imutável, indiferente às circunstâncias, determinista (e quiçá de índole metafísica). 
Entre a prodigiosa imaginação, ou a especulação não suficientemente densificada, sem olhar aos conhecimentos das ciências sociais, ou o positivismo triunfalista de alguns dos cultores destas (últimas), in medio virtus. Entre a benigna tradição e costumes muito nossos (Camilo) e a crítica ácida (Eça), assim caminhamos ainda por finais do séc.XX.

terça-feira, 25 de abril de 2017

França(s)


La fractura es geográfica: una divisoria que parte Francia por el medio, entre las regiones atlánticas de Macron y las mediterráneas y orientales de Le Pen. Es lo que Jacques Attali, consejero de presidentes y mentor de Macron, llama la diferencia entre la Francia del interior y la Francia marítima, más encerrada y pesimista la primera, más optimista la segunda. Otra fractura separa ciudades y campo. El ejemplo más claro es París, como señala Le Monde, donde Le Pen no llega al 5% de votos, mientras que Macron se acerca al 35%. Pero el esquema se repite por toda Francia: derrota del FN en las grandes ciudades y victoria clara en los pueblos. Es lo que el geógrafo Christophe Giulluy llamó hace unos años “la Francia periférica”, la de las pequeñas ciudades y pueblos lejos de las capitales, un país desconectado de la globalización y de las élites metropolitanas. Un sondeo publicado por instituto Ipsos expone otra fractura: la de la educación. Las personas con tres años de estudios universitarios como mínimo votaron en un 30% a Macron y en un 9% a Le Pen. Las personas sin bachillerato votaron en un 30% a Le Pen y en un 19% a Macron. Los ingresos también condicionan el voto. Quienes ganan más de 3.000 euros mensuales votaron en un 32% a Macron; quienes ganan menos de 1.250, en un 32% a Le Pen.

Marc Bassets, ElPais, 25-04-2017

RELEITURA (crucial)


Mas como é que os discípulos de Jesus, e sobretudo os Apóstolos, acabaram por lhe aplicar semelhantes títulos, que lhe atribuíam um estatuto transcendente em relação à condição humana e até um estatuto divino?

Devemos ser muito claros sobre este ponto: eles fizeram-no e foram levados a fazê-lo porque acreditavam firmemente que Jesus estava ressuscitado - quer dizer, que tinha definitivamente passado pela morte! É essa a única razão pela qual os Apóstolos foram levados a descobrir e a anunciar que Ele era o Cristo-Messias, o Filho de Deus e o Senhor-Kyrios que acabámos de evocar. A questão que se levanta, portanto, é a de saber o que é que os terá levado a professar que o seu mestre estava ressuscitado (...) 
- Em primeiro lugar, é evidente que, após a morte de Jesus, os seus discípulos ficaram esmagados, dispersos e desmotivados. Vemo-los, portanto, incapazes de encontrar em si próprios a energia para prosseguir e recomeçar tudo de novo, se não se tivesse produzido nada de importante em relação ao seu mestre e à respectiva «causa».
- Em seguida, foi-se tornando cada vez mais claro que a velha argumentação racionalista que desqualificava de imediato o testemunho apostólico já não é minimamente plausível: os discípulos teriam inventado do princípio ao fim a fábula do sepulcro vazio e, a partir daí, ter-se-iam dedicado a tornar credível a tese de uma suposta ressurreição de Jesus...e «isso teria resultado» ao longo de vinte séculos...e catrapus! [Cai tudo por terra] Mas a crítica textual, com efeito, estabeleceu que a tradição literária anunciadora do sepulcro vazio e aquela que relata várias aparições de Jesus após a sua morte são completamente independentes. Já não se pode afirmar, portanto, que a primeira foi inventada para dar crédito à segunda.
-Aliás, é garantido que os discípulos não esperavam de modo algum aquilo que viriam a anunciar...pelo menos da forma precisa como o fariam. Aquilo que eles esperavam, como todo o povo, sob o termo de «ressurreição», correspondia a dois tipos de acontecimentos: a restituição de um ser humano à sua condição mortal, o que o expunha a morrer novamente (como sucedeu a Lázaro) ou a transformação do universo no contexto da grande conflagração apocalíptica do fim do mundo. Ora, os discípulos anunciaram uma ressurreição que 1) dizia respeito a um único indivíduo, Jesus, e 2) que, no entanto, já fazia aceder esse ser humano única - independentemente, portanto, de uma transformação universal -, à própria condição escatológica.
Devemos interrogar-nos, portanto, sobre aquilo que terá podido levar os Apóstolos a passar de um esmagamento total, após a morte de Jesus, à proclamação segura da sua ressurreição, entendida de forma tão assombrosa. A resposta é clara: quando os Apóstolos explicam aquilo que os levou a acreditar num acontecimento tão extraordinário e, portanto, tão inesperado para eles, descrevem aquelas experiências denominadas «aparições» de Jesus após a sua morte. Na realidade, a questão principal será, portanto, trazer tanto quanto possível à luz aquilo que se poderá de facto ter passado em termos daquilo que é designado por essa palavra! Para sabê-lo, o único método possível é a análise crítica dos únicos documentos de que dispomos, ou seja, daqueles «relatos de aparições pascais» que o Novo Testamento apresenta (...)
Após a morte do seu mestre, que os tinha deixado completamente desamparados, de uma forma completamente inesperada para eles, os discípulos de Jesus fizeram a experiência de restabelecer a ligação com Ele, de reencontrá-lo: durante uma refeição, no caminho, à beira do lago...Por outras palavras: o seu mestre desaparecido «deixava-se ver por eles» em contextos que lhes eram familiares, mas de uma forma totalmente inesperada. Com efeito, impõe-se destacar que foi essa a maneira como eles traduziram, na linguagem corrente, aquilo que lhes era dado viver e experimentar naquelas circunstâncias completamente desanimadoras. Os Apóstolos não disseram: «Nós vimo-lo (ou voltámos a vê-lo)», como seria de esperar, mas «Ele foi visto por nós» e, até, «Ele deixou-se ver por nós». Eram os Apóstolos que viam, certamente; mas tudo se passava, no entender deles, como se a iniciativa e a própria operação desse «ver» fossem exteriores a si próprios, tendo lugar naquele, precisamente, que «se deixava ver por eles», que «lhes permitia vê-lo», que os «fazia vê-lo».
Houve dois factores que lhes permitiram compreender essa coisa tão estranha que «lhes sucedia». Por um lado, julgavam poder reconhecer, por fim, que fora atendida a esperança que sempre conduzira a sua vida e a vida de todo o seu povo; por outro lado, eles consideravam que Ele os deixar, lhes transmitia uma iluminação decisiva sobre aquilo que viviam agora, de forma tão inesperada.

Joseph Doré, Jesus explicado a todos, Paulinas, 2017, pp.102-106

segunda-feira, 24 de abril de 2017

Jesus e a família


Talvez dos pontos mais escondidos, ou mais torpeadados/desvitalizados da mensagem de Jesus de Nazaré, tão radical então como hoje. Nesse "minha mãe e meus irmãos são os que fazem a vontade de meu Pai" quase que podemos ver prefigurado o imperativo categórico:

Diga-se o que se disser acerca deste ponto preciso, toda a gente, crente ou não, deve reconhecer que, talvez de forma bastante surpreendente, Jesus relativizava constantemente os laços familiares. Aos doze anos, aquando do episódio do templo, resiste à repreensão aparentemente bem fundada dos pais, que o admoestam pela inquietação em que os deixou, subtraindo-se durante mais de um dia à sua vigilância (cf. Lucas 2,46). Nas bodas de Caná, quando a sua mãe o informa de que está quase a faltar o vinho da festa, Ele manda-a «meter-se na sua vida», por assim dizer, apresentando, segundo João, uma justificação bastante surpreendente: a sua hora, explicaria Jesus, ainda não teria chegado (cf.João 2,4). Certo dia em que anunciavam a Jesus que «a sua mãe e os seus irmãos» estavam ali e o procuravam, tendo estes últimos chegado ao ponto de acusá-lo de ter «enlouquecido» (cf.Marcos 3,21), Jesus responde secamente: «Minha mãe e meus irmãos são aqueles que ouvem a Palavra de Deus e a põem em prática» (Lucas 8,21). Aliás, de um modo geral, Jesus põe-nos de sobreaviso contra qualquer sobrevalorização dos «laços de carne e sangue» em matéria de religião, de moral e de espiritualidade: porventura o discípulo do Reino não deve estar disposto a deixar casa ou campo, mas também pai e mãe, para o seguir pessoalmente, numa «comunidade» de uma ordem completamente diferente (cf.Marcos 1,16-20; 3,31-35; Lucas 14,26)?

Joseph Doré, Jesus explicado a todos, Paulinas, 2017, pp.77-78.

Jesus e Sócrates


Com efeito, faz todo o sentido pensar em Sócrates, quando se tenta compreender a verdadeira identidade de Jesus. Já tivemos ocasião de nos interrogarmos sobre aquilo que o poderia aproximar de um sábio susceptível de ser considerado um verdadeiro mestre de sabedoria. Só isso bastaria, certamente, para nos remeter para a grande figura filosófica da qual Platão, Aristóteles e muitos outros receberam a herança, e nos transmitiram a reflexão e o ensinamento. Contudo, há uma razão ainda mais específica para aproximar uma da outra, essas duas grandes figuras, às quais a nossa história cultural tanto deve: foi diante da sua própria condenação à morte que Sócrates e Jesus foram chamados a mostrar a verdadeira medida do seu empenho no discurso de sabedoria que ambos tinham mantido, cada um à sua maneira
Tendo sido ambos acusados de lançar o descrédito sobre a concepção de Deus ou do divino predominante no seu ambiente, e de se terem tornado, por isso, causa da subversão social, tanto um como outro preferiram morrer a renegarem-se a si próprios, granjeando assim a consideração pelo menos de uma parte da sua posteridade.
Contudo, isso não impede que se devam registar grandes diferenças entre essas duas prestigiosas personalidades. Por um lado, aquilo que chegou até nós do ensinamento de Sócrates traduz uma importante preocupação pelo governo político da cidade, que não se encontra de modo algum em Jesus. Por outro lado e acima de tudo, não se vê no grande filósofo de Atenas qualquer menção que pudesse dizer respeito à existência de um Deus-Pai e à esperança de salvação para os homens.
Como compreender, por fim, a enorme diferença de comportamento entre um Sócrates que continua tranquilamente o seu discurso diante dos seus discípulos, bebendo, completamente impávido, a taça da cicuta que o mataria, e um Jesus entregue aos suplícios que, numa solidão quase total, não tem medo de manifestar a sua dor física nem a sua angústia moral?

Joseph Doré, Jesus explicado a todos, Paulinas, 2017, pp.89-90

Sem comparação

domingo, 23 de abril de 2017

"Um povo deicida?"


Três razões, pelo menos, nos obrigam a contrapor a isso uma negação formal. Em primeiro lugar, não se pode acusar aqui um povo inteiro, nem a nível dos acontecimentos em causa, nem - e muito menos - ainda depois dos vinte séculos que nos separam dos mesmos! Apenas a classe sacerdotal ao mais alto nível pode ter estado envolvida nessa questão [condenação de Jesus de Nazaré à morte]; os escribas mencionados no relato evangélico pouco tiveram a ver com isso, e, seja como for, os gritos da populaça de que por vezes se fala parecem provir mais do extravasamento emocional de uma multidão excitada do que da expressão racional de uma tomada de posição responsável. Segunda consideração: não devemos perder de vista que tudo o que diz respeito ao conjunto das opiniões e atitudes a respeito de Jesus tem a ver com os judeus, visto que, como é óbvio, ainda não há cristãos separados do Judaísmo. Por fim, e certamente acima de tudo, devemos reconhecer toda a responsabilidade do próprio Jesus pela sua própria condenação. Voltaremos a isso, mas foi precisamente o seu comportamento em relação ao judaísmo da sua época, e de modo especial a respeito do Templo, com o eventual risco adicional de perturbações sociais ou até sociopolíticas, que suscitou à sua volta tomadas de posição antagónicas, que deviam conduzir à sua condenação.
Da parte dos chefes e do Sinédrio (supremo tribunal dos judeus, ao qual pertencia o sumo sacerdote), não se pode certamente negar um envolvimento judeu; contudo, este não tomou a forma de um julgamento, contrariamente à opinião durante muito tempo transmitida. Tratou-se, antes, de uma denúncia junto dos representantes do poder romano, que a partir de então foram os únicos a conduzir, em relação a Jesus, aquilo que podemos considerar um processo de condenação. A denúncia diante da instância política pelos chefes da nação judaica não deixou de ser duplamente hábil. Por um lado, ela revelava a sua vontade de não ultrapassarem a incapacidade jurídica de actuar judicialmente em que os colocava a ocupação romana. Por outro lado, punha em destaque as perturbações a nível social e político que poderiam gerar os comportamentos e as tomas de posição de Jesus. Em suma, se houve prisão, julgamento e condenação, tudo isso só se deveu formalmente ao poder de ocupação romano. (...) Assim como a condenação de Jesus foi romana, a sua execução também o foi. Em vez de recorrer à lapidação, como se teria feito segundo a tradição judaica, decidiu-se recorrer à crucifixão, segundo o uso romano. (...) Pesquisas arqueológicas recentes forneceram elementos fiáveis em relação ao local do julgamento conduzido por Pilatos - o pretório já evocado -, o itinerário seguido por Jesus através da cidade (aquilo a que tradicionalmente se chama «caminho da cruz», ou «via sacra») e, por fim, o próprio local da crucifixão (o Gólgota, de uma palavra aramaica que significa «crânio», em referência à forma de rochedo situado fora da cidade, sobre o qual teve lugar a crucifixão).

Joseph Doré, Jesus explicado a todos, Paulinas, 2017, pp.39-44.

P.S.: Joseph Doré é arcebispo emérito de Estrasburgo, teólogo e um dos maiores especialistas franceses em cristologia. Foi membro da Comissão Teológica Internacional, do Conselho Pontifício para a Cultura e da Comissão Doutrinal da Conferência Episcopal Francesa.

sexta-feira, 21 de abril de 2017

Vidas (III)

Resultado de imagem para martin scorsese

Foi menino de coro, ajudou à missa, colaborou na realização de cerimónias fúnebres, ponderou seguir o sacerdócio e mantém uma "obsessão espiritual". É, ainda hoje, um católico que, tendo passado e pensado em outros caminhos, se encontrou melhor na casa de partida - "interessa-me como as pessoas percebem Deus ou, por assim dizer, captam o mundo do intangível (...) O meu caminho foi, e é, o catolicismo. Depois de muitos anos em que pensei noutras coisas, experimentei este e aquele, encontro-me melhor como católico. Creio nos princípios do catolicismo" (p.23) -, ainda que desafiando as formas mais tradicionais ou convencionais de pertença - "sou um católico praticante? (...) Na verdade, praticar, é fazer seja lá o que for, de bom ou de mau, e reflectir sobre isso. É este o desafio. De todo o modo, o conforto e a profunda impressão do catolicismo, quando eu era jovem...diria que foi sempre uma referência" (p.24). As políticas da instituição não o interessam, nem é um doutor da Igreja para explicar o mistério da Trindade, mas "a ideia de ressurreição, a ideia da encarnação, a poderosa mensagem de compaixão e amor...aí está a chave! Os sacramentos, quando se consegue aproximar deles, experienciá-los, ajudam-nos a estar próximos de Deus" (p.23-24).
Martin Scorsese nasceu num bairro problemático, no qual a violência era um dado - e o realizador, que chegou a passar por uma fase de auto-destruição da qual se recompôs, acredita que essa realidade (violenta) não pode, pura e simplesmente, ser expurgada da natureza humana. Pelo menos, por agora.
Considera Touro enraivecido o filme mais próximo de Silêncio e Departed - entre inimigos, o mais afastado. Estava há três décadas à procura dos actores, do tempo certo para a realização deste filme, do qual possui guião desde 1989. Pensou fazer uma obra sobre o que significa ser santo, hoje - "um assunto que sempre me perseguiu: o que é um santo? A minha ideia era fazer uma série de filmes sobre diversos santos, mesmo sobre alguns santos que talvez nunca tivessem existido, que são apenas figuras folclóricas. Mas de onde vêm estas figuras? Isto leva-nos a épocas anteriores às judeo-cristãs. Porque há necessidade daquele tipo de intercessão? Porque se descobre que São Cristóvão, o santo padroeiro dos viajantes, nunca existiu? Quando viajamos, estamos em perigo e, portanto, é preciso que haja alguma coisa ou alguém que nos proteja. E o que dizer dos verdadeiros santos? Que relação têm eles com as pessoas, em geral, e do ponto de vista espiritual? Como é a sua vida quotidiana? Em que consiste? (...) Rossellini confrontava-se com a questão de se ser santo no mundo moderno. Há figuras como Francisco, Catarina, Teresa de Liseux (sobre esta, Alain Cavalier fez um filme) (...) A verdadeira essência destes - compaixão, amor, uma vida como imitação de Cristo - e a interrogação sobre como se vive uma vida semelhante no mundo moderno é o que Rossellini enfrentava naquela película [Europa 51']. (...) No fim de Europa 51, a personagem de Irene encontra uma grande paz consigo própria e sente-se muito útil. Foi-o também o seu Francisco, arauto de Deus, o mais belo filme sobre um santo que já vi" (pp.35-37). 
Para os cenários do filme que este ano saiu para as salas de cinema pensou e foi a diferentes locais, incluindo o Japão (local dos acontecimentos narrados no livro de Shusako Endo). Neste último caso, as filmagens ficariam a um preço proibitivo e a escolha recaiu sobre Taiwan. O filme sobre Jesus Cristo de que mais gosta, e que considera melhor é O Evangelho Segundo São Mateus, de Pasolini.
Numa entrevista notável a António Spadaro, Scorsese, o homem que leu (alguma) Flannery O'Connor, fala da graça mesmo nos ambientes mais hostis e abala-se ao problema do sofrimento: "A graça é alguma coisa que acontece ao longo da vida. Vem quando não se espera. É claro que estou a dizer isto como alguém que nunca passou pela guerra ou pela tortura ou pela ocupação. Nunca fui provado desse modo. Obviamente, houve pessoas que foram postas à prova, como Jacques Lusseyran, o líder cego da resistência francesa, que foi mandado para Buchenwald e manteve vivo o espírito de resistência entre os seus companheiros prisioneiros: de facto, durante muitos anos, tentámos fazer um filme baseado no seu diário, Et la lumiére fut. E também Dietrich Bonhoeffer e Primo Levi foram capazes de encontrar maneira de ajudar os outros. Não estou a dizer que o seu exemplo fornece algum tipo de resposta definitiva à pergunta sobre onde estava Deus, enquanto milhões de pessoas eram chacinadas sistematicamente. Mas existiram, exprimiram actos extraordinários de coragem e de compaixão, e recordamo-los como luzes nas trevas" (p.25) E, ainda sobre a graça, "Carl Jung tinha afixado uma inscrição latina na padieira da porta da sua casa, na Suiça: Vocatus atque non vocatus deus aderit. Chamado ou não, Deus estará presente. Isto diz tudo" (p.29).
Em um dos momentos maiores da conversa, Scorsese faz-nos lembrar Bernanos: "mas, se houver realmente o chamamento, o que fazer para enfrentar o orgulho pessoal? Se se for capaz de celebrar um rito em que se produz a transubstanciação, então, sim, é-se muito especial" (p.38).
Do mais surpreendente, talvez, a identificação, "um pouco", do personagem Kichijiro, de Silêncio, com Jesus. "Mas penso que a mais fascinante e intrigante de todas as personagens é Kichijiro. Por vezes, quando estávamos rodando as cenas, pensei: «Talvez ele seja 'um pouco' Jesus. Em Mateus, Jesus diz: "Sempre que fizestes estas coisas a um só destes meus irmãos mais pequeninos, a mim as fizestes" (...) Naturalmente, Kichijiro é constantemente débil e causa continuamente danos a si mesmo e a muitos outros, entre os quais a sua família. Mas depois, no fim, quem está próximo de Rodrigues? Kichijiro. Descobrimos que ele foi o grande mestre de Rodrigues, o seu mentor. O seu guru, se o podemos dizer. E é por isso que, no fim, Rodrigues lhe agradece" (pp.38-39).
Scorsese refere-se, finalmente, ao filme A palavra, "tão puro, tão belo, tão perturbador" (p.49) que apenas o viu uma vez ("não posso voltar a vê-lo").

Este livro-entrevista vem acompanhado de um comentário teológico ao livro de Endo, da autoria de Ferdinando Castelli. Entre outras interpelações, consagra um passo a Judas, que importa revisitar. "Mas o homem será realmente livre diante das escolhas da sua existência? Artífice do seu destino? Tomemos, por exemplo, Kichijiro, que segue o missionário como um cão. Dir-se-ia que ele é a abjecção em pessoa, por aquela acumulação, na sua alma, de traições, avidezes e de pusilanimidades. É um reflexo de Judas; só que ele trai, não por dinheiro, mas por medo. (...) Kichijiro como Judas. Um trai a comunidade cristã como o outro traiu Cristo. Traiu? (...) Desde sempre que as interrogações do romance atormentam o homem. Escritores de alto nível tentaram enfrentá-las para alcançar algum vislumbre. Dostoievsky, sobretudo nos Irmãos Karamazov. Shusaku Endo, mais do que dissertar, quer interrogar. O que faltou a Judas para se salvar? Até que ponto somos responsáveis pelas nossas escolhas? Um homem predeterminado ao pecado pode salvar-se? Deus pode abandonar um pecador a si mesmo? Não há dúvida de que o coração do homem é um mistério" (pp.69-71).

E no posfácio Adolfo Nicólas refere-se à sensibilidade japonesa: "Os japoneses são das pessoas mais musicais do mundo. O crítico musical inglês Ivan Hewett afirma que «o centro nevrálgico da música clássica, nos primeiros anos do século XXI», não são Viena, Berlim, Londres ou Nova Iorque, mas Tóquio, por causa da sua «devoção apaixonada» à música clássica, demonstrada pelo facto de esta cidade ter mais salas de concerto do que qualquer grande cidade do mundo, e oito orquestras, mais uma do que Berlim! «O público ouve num silêncio que só se pode descrever como fervoroso», escreve Hewett. «Durante um concerto em Tóquio - continua - o meu vizinho de casa sentava-se perfeitamente imóvel, com os olhos fechados, durante as três horas da Paixão segundo Mateus, de Bach, com somente um pequeno movimento rítmico do mendinho, para mostrar que ainda estava vivo» (The Telegraph, 20 de Maio de 2006).
O que tem tudo isto a ver com a missão? Creio que a religião é, antes de tudo, muito mais semelhante a este «sentido musical» do que a um sistema racional de ensinamentos e explicações. Antes de tudo, a religião comporta uma sensibilidade, uma abertura às dimensões da transcendência, da profundidade, da gratuitidade e da beleza que as nossas experiências humanas subentendem. Mas, naturalmente, trata-se de uma sensibilidade que hoje é ameaçada por uma mentalidade meramente económica ou materialista, que impede de atingir dimensões mais profundas da realidade" (pp.78-79)

No Prefácio, já Antonio Monda notara que "é deveras sintomático que, nos mesmos dias em que se exibe um filme [como Silêncio] que faz perguntas fundamentais (existe um Deus que nos ama e nos salva? O que é a fé? A existência terrena terá sentido se não contemplar a transcendental?), o museu Guggenheim [de Nova Iorque] tenha proposto, com grande pompa, a exposição de uma sanita de ouro - uma exibição para a qual se usam termos como «evento» e «revolução» (p.7). Sobre Silêncio, "um dos maiores críticos americanos, Stuart Klawans, definiu o filme como uma «louca mas muitíssimo bem conseguida mistura de Spartacus e Diário de um pároco de aldeia" (p.8). Numa palavra, "não há motivo para que nos admiremos de que um filme, que nos propõe temas tão elevados e absorventes, e desafia abertamente a secularização do mundo, tenha sido acolhido com o incómodo que se experimenta relativamente a quem nos obriga a reflectir, fazendo perguntas que nos põem em crise (...) Um dos poucos filmes por que ainda vale a pena ir ao cinema" (pp.11-12)

quinta-feira, 20 de abril de 2017

Vidas (II)


Na esteira de José Pedro Castanheira, Medeiros Ferreira, em Memórias anotadas, aceita caracterizar a sua relação com João Bosco Mota Amaral como "amizade competitiva". Caracteriza o ex-Presidente do Governo Regional dos Açores como "o melhor aluno do liceu". De si mesmo, refere-se a alguém (que tendo sido mimado é) auto-confiante, com um pai a tender para o autoritário, ligado a forças de segurança, esperando para os filhos uma carreira militar - "ao menos podias ir para Direito", dirá ao filho, face à decisão deste de ir para Letras. E que tendo uma liderança natural - aos 34 anos, ministro dos Negócios Estrangeiros, o mais jovem dos estados-membros da ONU, era popular, mas almejava o reconhecimento enquanto estudante, o que não era, claramente, um adquirido, mas, em boa medida, compensado, tal desejo, pelas excelentes notas nos Exames nacionais (com a excepção do latim). Desde cedo, escreveu nos jornais e fez crónica cinematográfica. 

Neoliberalismo (II)


Nas democracias ocidentais [observa-se] uma mudança que consiste em alargar o domínio dos contratos e diminuir o das leis, o que significa: restringir o poder do povo e dar liberdade à vontade dos indivíduos. Esta mutação manifesta-se em particular no mundo do trabalho, em que os patrões se queixam muitas vezes da pletora de regulamentos que lhes entravam a liberdade de acção; preferem negociar directamente um contrato com os empregados. A prática estende-se também à justiça: quando uma pessoa causa um dano a outra, pode escapar à condenação se optar por reparar o dano, indemnizar a pessoa lesada. É verdade que, desta maneira, consegue-se descongestionar os tribunais sobrecarregados de trabalho. Mas um delito não prejudica só alguém; constitui também uma violação à regra de vida comum, um rasgo do tecido social, e esta degradação não é reparada pela indemnização (...) Esta mutação recebeu uma forte aceleração com a globalização da economia. Idealmente, esta não depende de qualquer Estado ou de qualquer legislação e, portanto, utiliza exclusivamente os contratos. Pouco lhe importam os países, lida apenas, sempre e apenas, com indivíduos, todos iguais, todos movidos pelos mesmos interesses materiais. A desprotecção entre o poder de um dos parceiros em relação ao outro, porém, é gritante: a poderosa multinacional e o desempregado à procura de trabalho não entram realmente na mesma categoria. No lugar do Deus garante, já não está o Estado, mas o mercado, ou seja, o próprio meio de troca, que se torna o seu próprio fundamento (...) Uma evolução comparável pode ser observada no mundo do trabalho. As acções realizadas, seja para produzir bens ou adquirir serviços, conferem aos que as executam uma contrapartida. Esta inclui, por certo, uma remuneração, mas também uma contribuição - não formalizada, mas não menos importante - para o seu equilíbrio psíquico e social. Até a pessoa que trabalha sozinha, artesão ou artista, beneficia da consciência de ser útil; até aquele que no seu ofício não lida directamente com pessoas, se executar a sua tarefa, encontra gratificação no trabalho bem feito: uma parede direita, uma porta que fecha como deve ser, um automóvel que volta a andar. Este sentimento reforça-se quando, como na grande maioria dos casos, se participa num trabalho colectivo, no seio de uma empresa ou de uma administração. O indivíduo faz aí parte de uma comunidade, o reconhecimento que lhe é concedido pelos colegas reforça-lhe o sentimento de existir. Estes momentos vividos em comum não são simplesmente agradáveis (quando o são...), são também necessários para a construção da sua identidade. A empresa não os produz mecanicamente (não se pode ordenar o bom-humor), mas pode assegurar as condições objectivas nas quais o enriquecimento e o desenvolvimento da pessoa têm hipótese de se produzir.
A antropologia subjacente à doutrina neoliberal, segundo a qual a economia domina a vida social e a rentabilidade material domina a economia, exerce forte influência sobre o mundo do trabalho. Esta afecta tanto a posição do trabalho entre as outras actividades humanas como a posição no trabalho dos benefícios simbólicos de que falámos. A nova exigência de impor maior «flexibilidade» e «mobilidade» ao pessoal da empresa é um bom exemplo das grandes mudanças sofridas pelo próprio trabalho. Para obter uma melhor produtividade, para que as rotinas e os estereótipos não se cristalizem, mudam-se muitas vezes os empregados de posto (flexibilidade) ou de lugar de trabalho (mobilidade). Pensa-se que assim trabalharão melhor; eles próprios podem ser tentados por uma maior remuneração (...) assim, adere-se a isso sem pensar no seu custo global. Por exemplo, na France Télécom, centenas de quadros mudam de posto a cada seis meses. Resultado: a exigência de flexibilidade faz esquecer a de competência adquirida durante uma longa prática..
Um dos efeitos da flexibilidade é o enfraquecimento da rede social constituída dia após dia e, por isso, da própria identidade do indivíduo. Esquece-se que um trabalho não é apenas uma tarefa abstracta a realizar, mas também um meio vivo, feito de relações humanas, de ritos comuns, de obrigações e interdições. Os efeitos da mobilidade, que, em muitos casos, são um golpe duro para a vida familiar, são ainda mais devastadores. Resultado: na mesma France Télécom, ocorreram 25 suicídios em 20 meses, já para não falar das depressões e outros problemas. Vemos como a palavra de ordem «trabalhar mais para ganhar mais», lançada pelo Presidente da República francês, é simplista e desconcertante: ganhar mais é bom, mas se for a custo de uma vida familiar arruinada, de um sentimento de perda de sentido no trabalho, de uma falta de reconhecimento, duvidamos que valha a pena.
Na mesma direcção vai a exigência de privilegiar o trabalho sobre todas as outras actividades que se realizam. 

Tzvetan TodorovOs efeitos do neoliberalismo, in Os inimigos íntimos da democracia, Edições 70, Lisboa, 2017, pp.129-132

quarta-feira, 19 de abril de 2017

Vidas


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Por causa da Dona Maria [professora primária que lhe perguntara sobre uma composição que ele redigira: "Diz lá, meu filho, não foste tu quem escreveu, pois não?"], zanguei-me com o Português. Não ligava às onomatopeias, desprezava as parassínteses, desleixava de propósito as redacções, não atinava com o lugar das vírgulas. Aqui a culpa não era da Dona Maria. O problema vinha de trás, da Aritmética. Na 3ª classe, o professor verdescava-me as orelhas de cada vez que, nas divisões com números decimais, eu não acertava com o sítio de pôr a vírgula. Ainda hoje não certo. Passei a detestar Aritmética e acabei por vir a recusar para sempre a Matemática. O divórcio, agora, do Português ameaçava deixar-me perdido, em terra de ninguém. O professor de Moral, conhecido do meu pai, levou-lhe a má nova e segredou-lhe: 
- O rapaz não dá para os estudos. Ponha-o na loja de fazendas do avô.
Mas sabia o mestre que, dias antes, numa breve passagem pelo balcão, "o rapaz" vendera ali, por 4 escudos e 50 centavos, uma peça de 45 escudos. Creio bem que o meu pai só serenou definitivamente quando, muitos anos mais tarde, o filho se classificou em primeiro lugar no exigente concurso para juízes sendo, entre 23 magistrados do Ministério Público concorrentes, o único a obter a classificação de Muito Bom. (...)
E como sofria a minha mãe com a minha participação nas greves académicas, nos lutos, nas manifestações de estudantes, com o meu pai a recomendar-me que o deixasse mediar as más notícias e a esconder, dela, outras, como a do retorno a Coimbra, detido, em grupo, pela PSP, por tentativa de participação no Dia do Estudante, em Lisboa, em plena crise académica de 1962.
- E agora, queres seguir o quê?, perguntou o meu pai, concluído o 7º ano do liceu.
- Quero ir para o teatro - respondi.
Fui para a Justiça!
Acabou por me interessar mais esta do que o Direito. Ainda que sem este jamais a Justiça possa verdadeiramente realizar-se.

Álvaro Laborinho Lúcio, Autobiografia, Entre as linhas, Jornal de Letras, Ano XXXVII, nº1214, 12 a 25 de Abril, de 2017, p.36

Pinceladas sobre Portugal

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Comecei a perceber claramente quais eram as perguntas dos americanos sobre as crianças portuguesas. Coisas do género: porque é que os pais não se envolvem na escola; porque é que numa redação os alunos escrevem coisas poéticas e abstractas e não respondem directamente; porque é que não são disciplinados a estudar; porque é que têm pouco rigor analítico; porque é que falam todos ao mesmo tempo...(...) Fui tentando ler o que havia sobre este tema e começaram a surgir temas recorrentes na história do pensamento português: a obsessão com os Descobrimentos, depois a queda, os estrangeirados, a obsessão com a decadência, a Renascença (...) Teixeira de Pascoaes, que é um excelente poeta, mas como pensador é muito frágil. Ele tem um livro chamado "A arte de ser português" e o que lá está é muito pobre...Criou uma imagem muito redutora do que é ser português. Diz, por exemplo, que os portugueses não são um povo inteligente, somos fundamentalmente emotivos, e toda a gente acha aquilo magnífico! (...) Não há uma identidade portuguesa imutável, nós temos sido várias coisas. (...) Sim, [o passado, os Descobrimentos] é uma obsessão constante. Os portugueses têm um grande complexo de inferioridade em relação ao centro e ao norte da Europa. E a única salvação é o "também já fomos grandes!" (...) É um mito [que a saudade seja um sentimento português e intraduzível]. Abusa-se da palavra saudade. Para os portugueses tudo é saudade, até há saudades do futuro! E não é verdade que seja intraduzível, os outros também têm saudade. Os ingleses expressam-na com "I'm missing", "I'm longing" ou "homesick", por exemplo (...) Vejo uma diferença abissal em relação ao que conheci nos anos 60; não há comparação possível. As pessoas queixam-se, mas, apesar de todos os problemas que tem, Portugal é hoje um país aberto, com gente imensamente capaz, informada, empreendedora (...) É um país bonito, que tem uma variedade geográfica muito interessante, desde o Gerês à zona das Beiras, à Arrábida, à paisagem do Alentejo, o Douro...A nossa geografia e a nossa arquitectura não são grandiosas, mas são graciosas. Felizmente, graças aos apoios europeus, preservou-se o centro de muitas cidades e vilas históricas (...) Adoro passear por este Portugal encantador, faço-o muitas vezes (...) Sente-se uma harmonia, uma paz e uma serenidade que não se encontra noutros sítios (...) Irrita-me o barulho que se faz à mesa nos jantares, não se consegue conversar. Há pouca curiosidade em conversar sobre assuntos mais sérios, dificilmente se dialoga. Depois, as pessoas aqui sabem tudo sobre o mundo, têm sempre lições e soluções para todas as questões. Fala-se muito e ouve-se pouco (...) Quando discuto ideias, discuto-as a sério. Em Portugal, acabo a contar anedotas e histórias porque não dá para muito mais. Em vez de me irritar, passa-se um serão agradável entre amigos.

Onésimo Teotónio Almeida, Expresso, Revista, Edição nº2320, 15-04-2017, entrevista concedida a Nélson Marques, pp.57-62

Neoliberalismo


O esquecimento da dimensão social, constitutiva de cada ser humano, não é apenas um erro intelectual. Existe um perigo de, com base nesta imagem mutilada daquilo que funda a nossa humanidade, seguirmos uma política cujos efeitos seriam igualmente mutilantes (...).
A tradição ocidental distingue dois grandes tipos de laços sociais que produzem relações de obrigação, conforme sejam regidas por uma lei ou um contrato. Em todos os casos, podemos identificar três instâncias; desde logo, um eu e um tu, dois parceiros que entram em interacção - o vendedor e o comprador, o senhor e o escravo, o professor e o aluno; em seguida, um eles, o terceiro impessoal, que garante a validade dos compromissos assumidos. Mas este terceiro não desempenha sempre o mesmo papel nos dois casos. Como lembra Supiot, entendemos por lei «os textos e as palavras que se nos impõem independentemente da nossa vontade», enquanto o contrato refere-se «aos que procedem de um acordo livre com outrem». No caso da lei, o terceiro fixa o próprio conteúdo da obrigação: aquilo que é interdito, permitido ou imposto, ao mesmo tempo que a necessidade de sujeição à lei. No caso do contrato, as partes contratantes decidem livremente o conteúdo, enquanto o terceiro se limita a caucionar a validade dos contratos: se não temos voz, caímos na alçada da lei. Esta traduz a vontade do povo, enquanto o contrato assenta na liberdade dos indivíduos.
Esta distinção consagra o facto de certas normas e valores não relevarem da negociação entre indivíduos, pois foram decididos anteriormente, até antes de nascerem, e independentemente da sua vontade. O que, por seu lado, nos lembra que a sociedade não se reduz à soma dos indivíduos que dela fazem parte, ao contrário do que dava a entender a expressão muitas vezes citada da antiga primeira-ministra britânica, a ultraliberal Margaret Thatcher: «A sociedade não existe». Por isso, dispomos, não só de direitos decorrentes da nossa pertença ao género humano - aquilo a que chamamos direitos humanos -, mas também (e sobretudo) de direitos e deveres decorrentes da nossa pertença a uma sociedade particular.

Tzvetan Todorov, Os efeitos do neoliberalismo, in Os inimigos íntimos da democracia, Edições 70, Lisboa, 2017, pp.126-127

Democracia


Democracia promete, "apenas", cidadãos em vez de súbditos, e os pólos "liberdade" e "igualdade" nunca podem extremar-se de tal modo que o pólo oposto se perca, sem que igualmente em causa fique a própria sociedade política.

Porque la democracia nunca se propuso como el más eficaz sistema de gobierno, el que resuelve mejor los problemas o los evita, el que aumenta la riqueza de las naciones o garantiza la idoneidad de los gobernantes, el más capaz de controlar los ímpetus rapaces o destructivos de los humanos. La democracia no promete una sociedad políticamente mejor, sino una sociedad política. Los otros sistemas renuncian a ello y organizan órdenes jerárquicos, ganaderías humanas cuyas reses pueden estar bien alimentadas, ser prósperas y retozar alegremente juntas, no tener demasiadas quejas, quizá hasta ser plácidamente felices. Pero les falta la libertad de gobernar y gobernarse, sin la que no se es sujeto político. Están sujetos por el gobierno pero no son sujetos gobernantes y por tanto carecen de verdadera sociedad. Es posible que los desposeídos de libertad política no la echen en falta siquiera, pero ahí tropezamos con el punto intransigente —sine qua non— de la democracia: no se admite la libertad de renunciar a la libertad. Paradójicamente, en la vieja Atenas la asamblea planteó alguna vez votar si seguían con la democracia o renunciaban a ella...

(...)

“Me llamo Erik Satie... como todo el mundo”, respondía el músico a quienes requerían su nombre. En otro campo, cuando preguntemos a un europeo cual es su filiación política, si es sincero responderá: “soy socialdemócrata... como todo el mundo”. Porque la socialdemocracia es hoy la ideología política que mejor expresa ese doble carácter que Paul Thibaud ha llamado “socio-liberalismo” y que ha sido hasta ahora, al menos desde la II Guerra Mundial, el substrato ideal sobre el que se sostiene el sistema democrático. Sus principios pueden resumirse así: toda riqueza (económica, intelectual, emotiva...) es social. Nadie se enriquece en la isla de Robinson, por grandes que sean sus talentos, ni Mozart hubiera desarrollado su genio en una tribu de bosquimanos: por tanto toda riqueza implica una responsabilidad social, para que revierta en el conjunto de los socios el provecho que tiene su fundamento en la institución colectiva. Pero es no menos cierto que la autonomía individual es el origen de la innovación y creatividad. Por tanto el desarrollo de la individualidad debe ser fomentado, su originalidad respetada y su libertad garantizada legalmente. Esta combinación no es de derechas ni de izquierdas, sino civilizada.

Fernando Savater, ElPais, 19-04-2017. Na íntegra, aqui.

Exploração


Em Espanha, 1700 casas de alterne movem uma economia de 5 milhões de euros por dia. O país vizinho é aquele em que na Europa mais procura há de prostituição (o terceiro, a nível mundial). As alterações à lei, nos últimos anos, por parte de nuestros hermanos, tem permitido libertar um conjunto de pessoas, mas, ainda assim, dizem os peritos, é preciso criminalizar o proxenetismo (em qualquer situação). El Pais publicou um acervo de reportagens neste âmbito, esta semana, muito impressivas, com mulheres nigerianas, caçadas nas suas aldeias natal, domesticadas com recurso ao vudu, vítimas de tráfico e violação, colocadas sob resgate - uma enorme dívida que nunca mais podem pagar - e com o medo permanente, incluindo do que suceda com seus familiares, além de, em muitos casos, a quando de gravidezes resultam filhos, estes são-lhes retirados e enviados para outras localidades, em mais uma forma de chantagem (tenebrosa). Além de mulheres nigerianas, romenas e chinesas são as maiores vítimas desta violência, a que muitas vezes há ainda o suplementar problema de em julgamento, nem tradutores se encontrarem dado, por exemplo, algumas destas senhoras apenas falarem o dialecto local (de origem).

terça-feira, 18 de abril de 2017

«As sete últimas palavras de Cristo na cruz» por Luís Miguel Cintra

Os alicerces da civilização


O Princípio da Incerteza de 15 Abr 2017 - RTP Play - RTP

Nesta emissão de O princípio da incerteza, Viriato-Soromenho Marques nota como o facto de a Ilíada ter como herói um não grego é bem elucidativo da centralidade do valor verdade (objectiva) como demanda a prosseguir como central na civilização ocidental (e estabelece entre a cultura grega e a egípcia - que a precede - uma clara distinção, neste contexto). Por sua vez, nos escritos bíblicos o pilar da tolerância como fundamental legado aos ocidentais. Para Frederico Lourenço, a epístola aos Romanos, de Paulo conta-se como "uma das maiores obras-primas da humanidade", ainda que a sua Carta (de Paulo) preferida seja aos Gálatas.  O fascínio do classicista por Paulo aumentou exponencialmente com o adentrar no texto, com maior profundidade, para efeitos de tradução, e nele vislumbrou uma beleza que o coloca entre o melhor que se escreveu em grego (mesmo contando com Homero ou Platão). O mergulhar nos textos fundadores da cultura ocidental releva, ainda, para o Professor da Universidade de Coimbra para efeito do mais importante do ponto de vista pessoal (mas também colectivo): o sentido da existência, o que fazer com a vida (?), o que é, simultaneamente, melhor para nós e os outros (?), sendo que se o que os Evangelhos proclamam ainda hoje fosse aplicado "sem dúvida que o mundo estaria muito melhor". A modernidade de um texto nada tem a ver com a data em que foi escrito, adverte Helena Matos que ilustra a importância de saber latim e grego com o facto de apenas uma jornalista ter percebido que o Papa Bento XVI estava a resignar - quando este o estava a comunicar aos cardeais (em latim) -, um dos momentos marcantes, até ao momento, do século que atravessamos. Um excelente programa.


"Ser humano era bom"

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(na foto, Neil Harbisson)

Há mais de 50 anos, dois cientistas cunharam o termo "ciborgue" para descrever um organismo imaginário - parte humana, parte máquina. Parecia ficção científica, mas hoje cerca de vinte mil pessoas têm implantes capazes de destrancar portas. Neil Harbisson só consegue distinguir cores se as transformar em sons audíveis através de uma antena implantada na sua cabeça (...) Kevin Warwick, professor jubilado de engenharia nas Universidades de Reading e de Coventry, foi o primeiro a implantar um dispositivo REID [identificação por radio-frequência] no corpo, em 1998. Contou-me que esta decisão foi um desenvolvimento natural do facto de trabalhar num edifício com fechaduras computorizadas e sensores automáticos de temperatura e iluminação. Queria ser tão inteligente como a estrutura que o albergava. "Ser humano era bom", disse Warwick a um jornal britânico em 2002. "Eu até gostava de algumas coisas. Mas ser um ciborgue oferece muito mais possibilidades". Outro grinder implantou um auscultador no ouvido e quer implantar um vibrador sob o osso púbico, ligando-se através da Internet a outras pessoas com implantes do género (...) Os capacetes de realidade virtual são um dos acessórios de jogo mais vendidos da actualidade. Os nossos automóveis são os nossos pés, as nossas calculadoras são a nossa mente e o Google é a nossa memória. As nossas vidas são agora apenas parcialmente biológicas, sem uma separação clara entre orgânico e tecnológico, entre carbono e silício. Podemos ainda não saber para onde vamos, mas já saímos de onde estávamos.

D.T.Max, Para além do humano, in National Geographic, nº193 (edição portuguesa), Abril, 2017, pp.2-25.

segunda-feira, 17 de abril de 2017

O prazer da discussão

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No passado dia 1 de Abril, estivemos em novo encontro em Mateus, no Ciclo de Conversas de Arte, Ciência e Cultura dedicado, desta feita, às Utopias. Para a conferência-debate "Democracia e Utopia" marcou presença o filósofo brasileiro Renato Janine Ribeiro que convocaria à discussão, sobretudo, as obras de Maquiavel (O Príncipe) e de Thomas More (Utopia), escritas, quase pela mesma altura, há 500 anos, para afirmar que num e no outro dos casos os livros em causa são de "fácil leitura, mas de difícil compreensão", em especial na medida em que o que cada uma das obras sustenta se afasta da restante produção ensaística dos respectivos autores, podendo, assim, ser vistos, como corpos estranhos na economia literária de tais personalidades
O Príncipe, redigido em 3/4 meses, foi compreendido por Jean-Jacques Rousseau como uma paródia (portanto, não interpretando, literalmente, o livro). A ideia de que estamos, neste ensaio, perante a apologia dos fins sem cuidar dos meios foi prevalecente durante séculos, mas, em 1919, Max Weber, em O cientista como vocação, propõe interpretação diversa daquela (num marco interpretativo decisivo), sendo que caminho fará a ideia de Maquiavel como pensador ético. No caso de Morus, em nenhum outro livro seu havia colocado em causa a propriedade privada, como faz em Utopia, posição que parece remeter, claramente, para Platão (que o antecede largamente) num curso que desaguará, posteriormente, no socialismo.
Convocando, aqui, uma panorâmica geral quanto ao modo como se podem conceber (politicamente) as sociedades, o filósofo distinguiria entre a) Utopia e b) Redução de danos.
No caso daqueles que sustentam uma utopia, verifica-se que o diagnóstico que fazem assenta na consideração de i) toda uma sociedade como infeliz e ii) a causa dessa infelicidade e injustiça (o mundo é, dramaticamente, injusto; não há, aqui, matizes) é única (exclusiva): a propriedade privada (Platão, Morus, Marx; já no caso de Rousseau, e quanto às causas de infelicidade, remete-se para o amor próprio, a vaidade - de que se fala desde o Eclesiastes - e é curioso que a Psicologia, quando nasce, não estude a vaidade), sendo que, em conformidade, iii) a solução para o mundo passa por atacar a causa da injustiça/infelicidade e revertê-la (maxime, Revolução Russa).
Diferentemente, quem olha para a sociedade no sentido de procurar uma redução de danos (Hobbes, Freud), iv) indica que as causas da infelicidade e da injustiça são múltiplas, v) é impossível tirar todos os males do mundo (desejo infinito, possibilidades finitas), vi) e a felicidade consiste na adequação do meu desejo ao mundo. Esta última perspectiva, apresenta uma vii) maior modéstia, entendendo que a natureza humana não pode ver todos os seus defeitos suprimidos. considerando, ademais, que os utópicos (nas suas formulações/propostas/soluções) não pensam em seres humanos reais.
Não podemos, em todo o caso, segundo Renato Janine Ribeiro, identificar, como tantas vezes se faz, todas as utopias com a esquerda. Por exemplo, acabar com o consumo de drogas seria uma utopia de direita (e, a esta utopia, responderiam os que buscam a redução de danos com propostas como a da troca de seringas, descriminalização das drogas leves, etc.).
Por outro lado, o pensador brasileiro procedeu, ainda, a uma distinção entre distopias na governação (comunismo) e distopias desde a sua concepção (nazismo). 
A utopia coloca-se como problema intrínseco à democracia, na medida em que é difícil falar da democracia sem o elemento utópico (quer dizer, parece a própria democracia relevar de uma utopia...concretizada). E, importa ainda referir, houve utopias que se realizaram, como a do viii) fim da escravatura (no sentido que esta teve durante séculos, embora na verdade ainda hoje se possa falar, com propriedade, da existência de escravos) e a ix) igualdade de género (que Castoriadis considera a grande revolução do séc.XX). 
Se pensarmos em utopias, agora ao nível de formas de relação humana, pensemos nos x) vegetarianos (algo que no Rio Grande do Sul, ou na Argentina é muito agressivo, dada a tradição dominical de comer carne, sendo uma heresia não o fazer nesse dia), na xi) relação homem-mulher, nas xii) relações pais-filhos, xiii) patrão-empregado.
A UE pode, igualmente, ser vista, de novo no plano político, como forma de utopia. Ou podemos falar da utopia de Chico Buarque da Holanda (o samba como outro nome da utopia) e distinguir entre xiv) utopia épica (política), xv) lírica (declaração amorosa) e dramática (antagonismo Eu-Tu).
Dada a grande capacidade humana de imaginar e ser criativa, a pergunta que se coloca, afinal, segundo o Professor Tasso, é porque não temos mais utopias (?). "Porque toda a utopia tem que entrar no político", em última instância, procura responder Renato Ribeiro. 

Sessão moderada por Álvaro de Vasconcelos, e que contou com a presença de Pedro Bacelar de Vasconcelos, entre as cerca de três dezenas de ouvintes.

Renato Janine Ribeiro é Professor de Ética e Filosofia Política, especialista em Thomas Hobbes e foi ministro da Educação durante alguns meses

Profundidades


A psicologia das profundidades de C.G.Jung ajudou-me a confiar nos símbolos cristãos. Jung está convencido de que em cada alma estão disponíveis imagens arquetípicas. E essas imagens estão abertas a Deus. Jung fala da sabedoria da alma, que sabe da existência de Deus. Faz, pois, sentido confiar psicologicamente na sabedoria da alma. Pode dizer-se, certamente, que isso é apenas um truque da psique para, de algum modo, se viver com sentido neste mundo. A psicologia das profundidades não pode demonstrar Deus, mas a imagem de Deus está profundamente gravada na nossa psique. Como homem racional, posso confiar que a estas imagens corresponde uma realidade. Jung refere ainda que há, de vez em quando, fases de morte e do desvanecimento de Deus. Depois, ocorre outra vez uma nova busca de Deus.

Anselm Grun, Quando a fé e a descrença se abraçam - conversa conclusiva, in O abandono de Deus, Paulinas, 2017, p.213

A força da linguagem religiosa


Nos discursos dos políticos encontramos hoje, amiúde, uma linguagem apocalíptica, quando do adversário se faz «o grande Satã» e da sua região «o império do mal». No entanto, na terminologia religiosa está oculta uma força da qual os homens seculares não fazem, em geral, ideia alguma; a doutrina dos anjos e dos demónios tem um fundamento mais realista do que presumem os que remeteram estas forças, demasiado à pressa, para o reino das lendas e da fantasia. Certas palavras não são «apenas» palavras. A linguagem é um membro subtil, mas pode, como um fogo pequeno, incendiar uma gigantesca floresta, lembra o apóstolo Tiago. E ele acrescenta: «Também a língua é fogo» (Tg 3,6).
Há momentos de terror e momentos de beleza em que, na linguagem dos homens, seja qual for a visão que tenham sobre a questão da existência de Deus, entra espontaneamente o seu nome: «Meu Deus, que horror!», «Meu Deus, que beleza!». Não creio que, em tais momentos, tomemos o nome de Deus de forma superficial ou em vão. Para que temos esta palavra, se, com ela, não pudéssemos nomear o que tem força, o que toca a profundidade dos nossos corações e nos deixa estremecer ou nos abala?

Tomás Halík, O incrédulo em mim - meu amigo, in O abandono de Deus, pp.178-179

quinta-feira, 13 de abril de 2017

Alma europeia


Numa altura em que a Europa e o Ocidente em geral parecem estar não só a mutilar-se no corpo, mas a desfigurar-se nos valores mais profundos do que poderíamos designar como a sua alma, um académico português está a realizar um amplo exercício de revisitação e resgate dos conceitos, símbolos e narrativas que tornam possível falar de uma comum identidade ocidental. Traduzir Homero para uma língua moderna é uma empresa rara e absorvente. Deveria ser desafio para equipas de especialistas. Fazê-lo num longo trabalho solitário e depois lançar-se, também apenas com as suas próprias forças, para uma aventura ainda mais gigantesca, traduzir a Bíblia, implica uma coragem, uma tenacidade, e sobretudo um capital de conhecimento em múltiplos domínios, que não apenas o linguístico, que não me parece ter qualquer paralelo nem em Portugal nem em nenhum outro país. Frederico Lourenço, Prémio Pessoa 2016, é o herói desta sucessão de proezas intelectuais de que o país beneficia desde há longos anos. A objeção mais comum que se ergue contra os estudos clássicos, como bem recordava Frederico Lourenço ao receber o referido prémio, é a da sua aparente inutilidade. Contudo, tanto os textos fundamentais do património helenístico e latino como a tradição judaico-cristã dos estudos bíblicos constituem a chave de acesso ao software profundo que estrutura o nosso pensamento, a nossa linguagem, os nossos juízos estéticos, os nossos atos éticos e políticos, até os nossos gestos de violência e desmesura. É impossível não atribuir, pelo menos parcialmente, à amnésia sobre as nossas raízes culturais que tem crescido no último século alguma responsabilidade no processo de entropia que parece agitar as nossas sociedades. O esquecimento e a loucura acompanham a incapacidade de reconhecer os sinais de perigo que só a presença vigilante da tradição cultural e da experiência histórica ajudam a identificar. O mundo contemporâneo coloca a Europa e o Ocidente perante inadiáveis tarefas de dimensão global, no ambiente, na economia, na segurança, na procura da justiça, que só num enérgico trabalho conjunto poderiam ser levadas a cabo com esperança de sucesso. A mediocridade arrasadora das atuais lideranças, e a entontecida e chauvinista retórica da fragmentação, fechando os olhos a perigos cada vez mais iminentes, mostra que a loucura está já a colher os seus frutos. Na Ilíada e na Odisseia, hoje acessível aos leitores portugueses nas traduções de Frederico Lourenço, podemos confirmar que a procura da verdade é a marca crucial do código genético da Europa. A mitologia da "pós-verdade" é completamente estranha - a não ser como patologia - a uma cultura que fundou a sua literatura numa obra que relata epicamente uma guerra entre gregos e troianos sem nunca deixar que a narrativa se incline, facciosamente, para o lado dos vencedores. Com efeito, Homero surpreende por captar objetivamente traços universais da condição humana e tratar com igual dignidade Heitor, herdeiro de Troia, e Aquiles, o herói grego. Se o valor da verdade resplandece no helenismo, a urgência de saber viver em paz com os que nos são diferentes foi aprendida nos rios de sangue das guerras civis religiosas, associadas às traduções bíblicas que marcam a segunda refundação da Europa com a Reforma Protestante iniciada há meio milénio. Por esses dois motivos e valores - verdade e tolerância - talvez não exista melhor antídoto contra o alarido dos novos bárbaros do que o solitário e prodigioso trabalho de Frederico Lourenço, que honra e aprofunda a herança da falecida Maria Helena Rocha Pereira.

Viriato Soromenho-Marques, DN, 12-04-2017

Renováveis

Sapiens


Entre os humanos, ganha quem cooperar melhor (aqueles que alcançarem uma cooperação mais flexível). Para se pôr em marcha uma revolução, não interessa tanto o número de seguidores, mas daqueles que estão dispostos a uma colaboração (organização) efectiva.
"A investigação indica que os sapiens não podem ter relações íntimas (sejam hostis ou amorosas) com mais de 150 indivíduos" (p.160) e "os sapiens não se comportam segunda uma fria lógica matemática, mas segundo uma quente lógica social" (p.161). Somos regidos pelas emoções. Todavia, também é certo, reinos e impérios funcionaram bem/foram estáveis apesar das grandes desigualdades sociais neles presentes. Porquê? "Tais ameaças e promessas costumam sortir efeito ao criar hierarquias humanas estáveis e redes de cooperação massiva, sempre e quando as pessoas acreditem que reflectem as leis inevitáveis da natureza ou as ordens divinas de Deus, e não simplesmente caprichos humanos"(p.163). Aliás, "toda a cooperação humana a grande escala baseia-se na nossa crença em ordens imaginadas" (pp-163-164). Neste sentido, pode, mesmo dizer-se que não há, já, apenas, a realidade objectiva e a realidade subjectiva, mas há, ainda, a realidade inter-subjectiva (p.165). "O sentido cria-se quando muitas pessoas entretecem conjuntamente uma rede comum de histórias" (p.166), considera Noah Harari. Os gatos apenas conseguem imaginar coisas que existem no mundo.

Assim,a)  animais: (alcançam um) Mundo Exterior (árvores, rios)
                                (possuem)        Mundo Interior (medos, desejos)

          b) humanos: (alcançam um) Mundo Exterior (árvores, rios)
                                (possuem)        Mundo Interior (medos, desejos)
                               (emergem em)  Relatos/Histórias/Mitos

Há 70 mil anos, dá-se a revolução cognitiva, entre os humanos - que começam a falar de coisas que só existiam na sua imaginação (p.177). A Revolução Agrícola, que surgiu há 12 mil anos, reforçou as redes intersubjectivas. Os agricultores acreditavam em histórias sobre grandes deuses e construíam templos dedicados ao seu deus favorito [relatos: nações, dinheiro, deuses]. Há 6 mil anos, na Suméria, os templos não eram apenas centros de adoração, mas os mais importantes focos políticos e económicos (p.178). Há 5 mil anos, os sumérios inventaram a escrita e o dinheiro. Ao pé do Nilo, deu-se a fusão rei-sacerdote com deus para criar uma deidade vivente: o faraó. Um deus real e não um representante (se bem que muito mais um faraó imaginário, que vivia na cabeça das pessoas, que propriamente o faraó real). Até à invenção da escrita, os relatos não podiam ser demasiado complexos, dada a limitada capacidade de memorização e processamento do cérebro humano. A escrita permitirá o surgimento da burocracia, regras a observar que estão para lá do subjectivo. Foi assim, pelo carácter sagrado do escrito (a obedecer) que diplomatas portugueses, franceses ou espanhóis aceitaram os vistos que durante 10 dias e até "cair de esgotamento" Aristides Sousa Mendes emitiu, contra vontade do governo português de então. "Sousa Mendes, armado com pouco mais do que um selo de goma, foi responsável da maior operação de resgate efectuada por um só indivíduo durante o Holocausto" (escreve, p.187, em jeito de homenagem, Yuval Noah Harari (Professor de História na Universidade Hebraica de Jerusalém, Doutorado em Oxford).
Os sistemas de educação de massas da época industrial foram aqueles que começaram a empregar notas precisas com regularidade - de aí se passando, posteriormente, de algo que era instrumental para algo que se tornou num fim (um homem que pode ser um bom respondedor de exames, ainda que não um grande conhecedor de uma área de estudo). 
"A história não é uma narração única, mas milhares de narrações alternativas" (p.200). "A ficção não é má; é vital" (p.200)

[Yuval Noah Harari, Homo Deus, pp.152-202]


Via Sacra


Está já disponível, na página do Vaticano, a meditação que a teóloga Anne Marie Pelletier vai fazer em cada estação da Via Sacra, em Roma, na sexta-feira: http://www.vatican.va/news_services/liturgy/2017/documents/ns_lit_doc_20170414_via-crucis-meditazioni_po.html

Entre outros, cita Etty Hillesum (na Estação VII) e Dietrich Bonhoeffer (na Estação X).

Arca de Noé


Há menos de uma centena de lobos na Alemanha, mas mais de 5 milhões de cães domésticos; há 200 mil lobos selvagens na Terra, enquanto existem 400 milhões de cães domésticos. O mundo é lugar de 40 mil leões, 600 milhões de gatos domésticos, 900000 búfalos africanos, 1500 milhões de vacas domesticadas, 50 milhões de pinguins, 20 mil milhões de galinhas. Desde 1970, "apesar de uma consciência ecológica crescente, as populações de animais selvagens reduziram-se a metade" (p.87). Em 1980, havia 2000 milhões de aves silvestres na Europa. Em 2009, só restavam 1600 milhões. No mesmo ano, os europeus criavam 1900 milhões de galinhas e frangos, para produção de carne e ovos. O homo sapiens "converteu-se no agente de mudança mais importante na ecologia global. Trata-se de um fenómeno sem precedentes. Desde o aparecimento da vida, há uns quatro mil milhões de anos, nunca uma só espécie mudou, por si só, a ecologia global" (p.88). O humano deve temer-se a si mesmo.
Os caçadores-recolectores eram animistas: acreditavam que não existia separação radical (essencial) entre os humanos e os demais animais (p.91). O único momento animista da Bíblia seria o diálogo com a serpente, no Génesis (p.93). Eva, em muitas línguas, significa serpente, sendo que este animal não seria, necessariamente, nosso inimigo, mas ancestral (inclusive) (p.94). A Revolução agrícola deu lugar a uma nova forma de vida na Terra: os animais domesticados.

Por que é que gostamos muito de doces? Tal dever-se-à "a que quando os nossos antepassados da Idade da Pedra encontravam fruta doce ou mel, o mais sensato era comer muita, tão depressa como possível. Por que é que os jovens conduzem de forma temerária, participam em lutas violentas e pirateiam sítios confidenciais da internet? Porque seguem antigas ordens genéticas, que hoje poderão ser inúteis ou até contraproducentes, mas que há setenta mil anos tinham um perfeito sentido evolutivo. Um jovem caçador que arriscava a sua vida para caçar um mamute eclipsava todos os seus competidores e obtinha a mão da beldade local" (p.97).

As emoções não são um exclusivo dos humanos, mas de todos os mamíferos, aves, provavelmente alguns répteis, e até peixes.

"O século XXI estará dominado por algoritmos. É o conceito mais importante do nosso mundo" (p.100) "Um algoritmo é um conjunto metódico de passos que podem empregar-se para fazer cálculos, resolver problemas e alcançar decisões. Um algoritmo não é um cálculo concreto, mas antes o método que se segue quando se faz o cálculo" (p.100)

"Durante a revolução agrícola, a humanidade silenciou animais e plantas, e converteu a grande ópera animista num diálogo entre o homem e os deuses; durante a revolução científica, a humanidade também silenciou os deuses. O mundo passou a ser um espectáculo individual" (p.113)

Em Maio de 2015, a Nova Zelândia tornou-se o primeiro país do mundo a reconhecer legalmente os animais como seres sensíveis (p.141). A Nova Zelândia é habitada por 4,5 milhões de pessoas e 30 milhões de ovelhas.

[Yuval Noah Harari, Homo Deus]

quarta-feira, 12 de abril de 2017

Peregrinações



O verdadeiro sacrifício como a transformação espiritual no quotidiano, ainda que as dores presentes nas bolhas possam assumir e relativizar as dores e amolgadelas com que vivemos (por muito que o queiramos negar, ou omitir). Pôr-se a caminho de muitos modos, pelas coisas comezinhas, e pelas grandes, pagadores de promessas, desde a Idade Média, na estrada, comunhão e partilha - como um acto de fé, na estrada partilhada, no mesmo desejo e esperança, e o andar seja já esse voto, esse abandono, essa confiança. Muitos caminhos há para uma descoberta, e há quem a faça peregrinando, um caminhar que traz em si mesmo uma pergunta, que a aceitação inquestionada da teoria da secularização recusaria.

Quinta-feira, na Gulbenkian



Bom dia para estar por Lisboa. Com textos em português - como o do Pe.António Vieira contra a escravatura -, lidos em português. Oxalá possa ficar gravação para futuro.

Depressão


Portugal é o país da Europa com a taxa de depressão mais elevada e o segundo no mundo; 400 mil portugueses entre os 18 e os 65 anos sofrem de depressão (a cada ano); 70 a 80% é a taxa de sucesso para o tratamento da depressão. O suicídio, no grupo etário dos 15-24 anos, tem uma prevalência bem maior na Madeira e, sobretudo, nos Açores, do que no continente (no que se alerta para a correlação, em muitos casos, com a componente económica). A venda de antidepressivos aumentou 32% em 5 anos. No ano passado, quase 8 milhões de embalagens de anti-depressivos foram vendidas, mais dois milhões do que sucedera em 2012.

terça-feira, 11 de abril de 2017

A ARTE DA IMPROVISAÇÃO


O dom da fé não está incrustado mecanicamente no nosso espírito, como um selo na cera. Eu quase diria que o apelo «a crer e a viver na fé» se assemelha, antes, à execução de um tema, sobre o qual devemos escrever um ensaio valioso, ou, então, a uma peça musical que devemos interpretar de forma criativa. Quanto mais complicado é o mundo onde estamos colocados, tanto menos a vida, a partir da fé, é uma simples observância de mandamentos e proibições, e tanto mais se assemelha à arte - e exige igualmente, cada vez mais, a arte exigente e rigorosa da improvisação criadora sob condições e situações anormais. Por isso, no mundo, há sempre mais formas diferentes de viver como cristão.
A graça da fé é como o talento da conhecida parábola de Jesus (Mt 25, 14-30): não o devemos sepultar, e guardar ansiosamente a sua integridade, mas negociar com ele, corajosamente, a fim de o multiplicarmos - e isso não só para fora, mediante a conversão dos outros, mas sobretudo em vista do desenvolvimento da vida de fé pessoal. Na literatura edificante clássica pode ler-se que a fé se alimenta mediante a leitura da Sagrada Escritura, com o estudo da doutrina cristã, com a celebração da liturgia e dos sacramentos, e por meio da vida de oração. Importa, todavia, acrescentar aqui que a nossa fé pessoal também se pode alimentar e aprofundar por meio de experiências quotidianas, graças à corrente de vivências na vida do trabalho, nos encontros ou a partir da literatura. Estes acontecimentos quotidianos contêm um sem-número de desafios e inspirações divinas para aquele que as consegue ouvir e interpretar.

Tomás Halík, O caminho para a profundidade, in O abandono de Deus, Paulinas, 2017, pp.128-129

Biopolítica


Biopolítica

Epicuro dizia que de nada valia orar aos deuses, sendo a felicidade o único motivo da existência. À época, uma blasfémia; hoje, o autoflorescimento – como exclusivo leit-motiv da vida – tornou-se concepção dominante ou hegemónica. Diferentemente do filósofo grego, os pensadores modernos entenderam que a felicidade não se resumia a um objectivo pessoal, mas tratava-se de um desígnio coletivo. Neste sentido, aliás, o Estado de Bem-Estar foi, originalmente, planeado no “interesse da nação e não no dos indivíduos necessitados” (p.43). Para Bismarck, no final do séc.XIX, com o estabelecimento, inédito, de pensões e segurança social estatal, o desiderato era alcançar a lealdade dos cidadãos e não, propriamente, aumentar a qualidade de vida das pessoas.
Se é certo que a Declaração de Independência dos EUA faz menção à felicidade, esta perspectiva-a como direito à busca da (felicidade) e não direito à (própria) felicidade, o que acarreta(va) diferenças (políticas) de monta: na primeira das formulações, impedir-se-á o Estado de se intrometer na vida de cada um, limitar-se-ia a esfera deste – obrigações de non faccere; no segundo dos casos, em se entendendo que cabe ao Estado a promoção da felicidade (colectiva) dos cidadãos, as obrigações são já positivas (obrigações de faccere).
Perceber, exactamente, o que significará felicidade, nem sempre se afigurará fácil, sobretudo se recorrermos a instrumentos tantas vezes debitados nos media, como o PIB: tendo um PIB per capita muito superior ao da Costa Rica, Singapura, no entanto, vê os seus cidadãos, nos inquéritos internacionais, mostrarem-se muito menos satisfeitos com a vida do que os seus homólogos costa-riquenhos. Os dados internacionais, neste contexto, não podem deixar de nos fazer reflectir: “apesar da maior prosperidade, conforto e segurança, a taxa de suicídios no mundo desenvolvido (…) [é] também muito mais elevada do que nas sociedades tradicionais” (p.45). Ilustrando, vemos que no “Perú, Guatemala, Filipinas e Albânia (países em vias de desenvolvimento e com instabilidade política), em cada ano suicida-se uma em cada cem pessoas. Em países ricos e pacíficos como Suiça, França, Japão e Nova Zelândia, anualmente tiram a vida a si mesmas vinte e cinco em cada 100.000 pessoas” (p.45).
Sabemos que a felicidade se jogará em uma dimensão psicológica e, também, no plano biológico. No primeiro dos casos, a relação que estabelecemos com as expectativas (que vamos formulando) determinarão o nosso grau de felicidade. No segundo dos âmbitos, estaremos moldados pela nossa bioquímica. Ora, se assim é, então muitos sugerem que para aumentar a nossa felicidade devemos manipular a bioquímica humana (para além de se insistir, hoje por hoje, na mudança na didáctica e pedagogia nas escolas, “pela primeira vez na história, pelo menos alguns, acreditam que seria mais fácil mudar a bioquímica dos alunos”; 12% dos soldados norte-americanos no Iraque e 17% dos que se encontravam no Afeganistão tomavam comprimidos para dormir, ou anti-depressivos para lidar com a depressão e a angústia da guerra).
Em 2009, metade dos presos das cadeias federais dos EUA tinham ido para à prisão devido às drogas; 38% dos detidos italianos estribavam na mesma causalidade; 55% dos presos do Reino Unido padeciam de igual problema. Assim, a realidade com a qual nos deparamos é que “o Estado confia conseguir regular a busca bioquímica da felicidade, ao separar as «más» manipulações das «boas». O princípio é claro: as manipulações bioquímicas que reforcem a estabilidade política, a ordem social e o crescimento económico são permitidas e até fomentadas (por exemplo, as manipulações que acalmam as crianças hiperactivas na escola, ou que fazem os soldados avançar na batalha). As manipulações que ameacem a estabilidade e o crescimento são proibidas (…) À medida que a busca bioquímica da felicidade se acelere, remodelará a política, a sociedade e a economia e será cada vez mais difícil controlá-la” (p.53).
Grande parte do que agora podemos aqui ler fora antecipado, desde há muito, em Regras para o parque humano, de Peter Sloterdijk, um livro tão provocador como capaz de um diagnóstico cultural que, em boa medida, parece a caminho de cumprir-se. Veja-se a seguinte descrição, de Yuval Noah Harari, sobre como, hodiernamente, se encara a procura da felicidade: “a solução bioquímica consiste em desenvolver produtos e tratamentos que proporcionem aos humanos um sem fim de sensações prazenteiras, de modo a que nunca nos faltem. A sugestão de Buda era a de reduzir a nossa ânsia de sensações agradáveis e não permitir que estas controlem a nossa vida (…) Hoje em dia, a humanidade está muito mais interessada na solução bioquímica. Não importa o que digam os monges nos Himalaias, ou os filósofos nas suas torres de marfim; para o gigante capitalista, a felicidade é prazer. Ponto. (…) Tanto a investigação científica como a actividade económica orientam-se a este fim, e cada ano produzem-se melhores analgésicos, novos sabores de gelados, colchões mais cómodos e jogos mais aditivos para os nossos smartphones, de modo a que não padeçamos de nem um só instante de tédio enquanto esperamos o autocarro” (p.55). Contudo, gelados e telefones inteligentes não bastarão e, no limite, será a remodelação do homo sapiens que se visará (a ascensão a deuses), através de: a) engenharia biológica (não haveria razão, segundo este posicionamento, para que o sapiens seja a última estação); a engenharia cyborg (fusão do corpo orgânico com dispositivos não orgânicos, como mãos biónicas, olhos artificiais, ou milhões de nanorrobots, que navegarão pela nossa torrente sanguínea, diagnosticarão problemas e repararão danos: “um cyborg poderia existir em numerosos lugares ao mesmo tempo. Uma médica cyborg poderia realizar operações cirúrgicas de emergência em Tóquio, em Chicago e numa estação espacial em Marte, sem sair do seu escritório em Estocolmo. Só necessitaria de uma conexão rápida à internet, e uns quantos pares de olhos e mãos biónicas. Mas, pensando bem, porquê pares? Porque não quartetos? De facto, inclusivamente estes são realmente supérfluos. Por que é que um médico cyborg teria que suster na mão um bisturi de cirurgião quando poderia conectar a sua mente diretamente ao instrumento. Talvez isto pareça ficção científica, mas já é uma realidade. Recentemente, uns monos aprenderam a controlar mãos e pés biónicos não conectados ao seu corpo mediante elétrodos implantados no seu cérebro. Pacientes impossibilitados são capazes de mover extremidades biónicas ou de utilizar computadores só com o poder da mente. Se uma pessoa quiser, já pode controlar à distância os dispositivos eléctricos de sua casa utilizando um capacete eléctrico que «lê a mente». O uso do capacete não requere implantes cerebrais. Funciona ao ler os sinais eléctricos que passam através do couro cabeludo. Se alguém quiser acender a luz da cozinha, coloca o capacete, imagina algum sinal mental pré-programado (por exemplo, que a sua mão direita se move) e o interruptor aciona-se. Podem comprar-se estes capacetes pela internet por apenas 400 euros. No início de 2015, a várias centenas de trabalhadores do centro de alta tecnologia Epicenter (Estocolmo) foram implantados microchips nas mãos. Os chips têm o tamanho aproximado de um grão de arroz e armazenam informação personalizada de segurança que permite aos trabalhadores abrir portas e usar fotocopiadoras com um simples movimento de mão. Esperam que em breve possam efectuar pagamentos da mesma forma (…) «na atualidade (…) necessitamos de códigos, pin, contra-senhas: não seria mais fácil simplesmente tocar com a mão?»”, pp.57-58); c) engenharia de seres não orgânicos (produção de seres totalmente não orgânicos: “as redes neurais serão substituídas por programas informáticos com capacidade de navegar tanto por mundos virtuais como não virtuais, livres das limitações da química orgânica. Depois de quatro mil anos a vagar dentro do reino dos compostos orgânicos, a vida saltará para a imensidade do reino inorgânico e adoptará formas que não podemos imaginar nem sequer nos nossos sonhos mais fantásticos” (p.58).
Em realidade, não é possível imaginar-se, agora, com a mente e os desejos que possuímos, como será a vida de quem possuirá uma outra mente e desejos, mas podemos concluir que quando e se a tecnologia nos permita remodelar a mente humana o homo sapiens desaparecerá, a história humana chegará ao seu fim e iniciar-se-á um processo completamente novo (p.59). As mudanças surgem a uma velocidade inaudita e nada parece poder deter tal aceleração (nem já com a morte poderíamos contar), e para colocar o pé no travão necessário seria saber onde o travão se encontra.
De acordo com Mata Harari, a nova ordem – felicidade, divindade, imortalidade – será só para alguns, e nos bairros mais sórdidos permanecerá a eterna luta com a pobreza, a doença e a violência. E mesmo a demanda daqueles novos valores está longe de ser um projecto com a certeza de êxito. Não podemos prever, sem falhas, mesmo olhando para o passado. Este, de resto, serve para verificarmos o pouco natural, óbvio, inevitável do nosso estádio: estamos assim, numa dada etapa, mas se olharmos para trás com atenção, poderíamos ter seguido outras linhas, encontrarmo-nos em estações diversas desta, não era inevitável nem óbvio que fossemos assim (como somos, aqui e agora). Olhar para trás permitir-nos-á, pois, propiciar caminhos diversos da tendência que se encontra, neste instante, à nossa frente. Enunciar um caminho, um diagnóstico cultural – como o de uma nova ordem que se vê despontar – surge, ultima ratio, como denúncia dessa mesma ordem, ou, quando menos, de consequências (nefastas) que pode adquirir o novo horizonte.
Num paradoxo tremendo, levar a apologia do humanismo (o culto da humanidade), que nos tem guiado nos últimos 300 anos, até ao seu extremo (alçar, à letra, o humano a deus, capaz de se criar e modificar, por completo), poderá significar o fim desse mesmo humanismo (porque poderia já não ser do humano que falaríamos). Aqui a nuance face a Sloterdijk: onde este vê na falência do humanismoler amansa a alma – a necessidade de antropotécnicas, Harari interpreta nas antropotécnicas o culminar e o apogeu do humanismo que nesse mesmo limite se negaria (a si mesmo, porque com as antropotécnicas mais arrojadas, e até técnicas não ligadas já ao antropos, superaria o humano).

Pedro Miranda


[a partir de Yuval Noah Harari, Homo Deus, Debate, Barcelona, 2016, pp.42-83; tradução para castelhano de Joandomènec Ros]