sexta-feira, 31 de julho de 2015

IOR



No documentário Dinheiro sagrado (uma co-produção de que fez parte a ZDF Arte e que a RTP2 transmitiu, conduzido pelo historiador John Dickie), John Allen, um (re)conhecido especialista em questões relacionadas com o Vaticano, afirmava que o Papa Francisco era escolha, para Sumo Pontífice, "mais anti-establishment dos últimos 100 anos", decorrente do estado muito complicado de inúmeras situações na Santa Sé, mas, em particular, dos problemas ligados ao IOR. Francisco não teria/terá que ser apenas um reformador, mas, dada a magnitude das reformas, um reformador necessariamente muito veloz e contundente.
O que o documentário evidencia é que muitos erros e conflitos éticos que contendem com o chamado Banco do Vaticano, mas ainda do tratamento de questões de dinheiro na Igreja se prendem com inúmeras e diversificadas causas: a) problemas de gestão em diferentes paróquias, ou dioceses, no mundo por falta de formação de eclesiásticos ou leigos a quem se confia, por vezes, essa missão; b) ingenuidade na ausência de mecanismos de controlo, supervisão, monitorização quando, por exemplo, a colecta recolhida fica apenas a encargo de uma pessoa (não se curando aqui de tentações que se impõem à natureza humana); c) introdução, nas esferas eclesiásticas, de pessoas com carácter deficiente que procuraram actuar sob a capa da Igreja para melhor prosperar financeiramente; d) sedução ideológica (o exemplo de Maribor, na Eslovénia, logo após a queda do comunismo e o triunfo imponente de um dado modelo de capitalismo, onde a Diocese perdeu 800 milhões, depois de investimentos que versaram a indústria química, petrolífera, empresas audiovisuais, mesmo que transmitindo estas conteúdos hardcore); e) as contas a serem abertas no IOR terem que ser em nome de uma instituição, uma congregação religiosa, uma Diocese, etc., e, na medida em que o dinheiro chegava do interior da Igreja entendia-se que não era de bom tom escrutinar a obtenção do mesmo; f) nos últimos anos, a questão da pedofilia fez com que cerca de 10 Dioceses nos EUA fossem à falência e, em indemnizações se pagasse, naquele país, 3,3 mil milhões de euros; g) a questão patrimonial, em grande escala, mormente ao nível imobiliário, coloca-se, para a Igreja, com os Pactos de Latrão, altura em que Mussolini revê aquilo que a Igreja perdera com a unificação da Itália, em 1870, devolvendo um grande património a esta.
De acordo com este documentário, há 19 mil clientes do IOR, gerando/movimentando 6 mil milhões de euros. Em 2010, Bento XVI, visto por este ensaio sobre a Igreja e o dinheiro à luz de alguns escândalos dos últimos anos, como um reformador que a Cúria queria travar, iniciou o processo de supervisão financeira, de legislação conducente a evitar a repetição de problemas como os que estavam a ser observados, sendo que cumpre agora a Francisco acelerar o processo (numa das suas viagens, no avião, colocou mesmo, como possibilidade, o encerramento do IOR no horizonte: "ouço vozes [a sugerir isso]...não sei").
Entre a necessidade de dinheiro para fazer o bem e a advertência, múltipla, evangélica dos perigos que face a este se incorre, eis "uma relação de amor-ódio" (sic) que com dificuldade se afasta por completo.

Uma tese (XXIV)


Estas diferenças serão justas? A resposta, para Rawls, iria depender do facto de terem surgido num sistema de tributação e redistribuição em benefício dos mais desfavorecidos. Assim sendo, Letterman e a juíza Judy teriam direito aos seus rendimentos. Mas não se pode dizer que a juíza Judy merece ganhar cem vezes mais que o juiz-presidente Roberts, ou que Letterman merece ganhar setecentas vezes mais que um professor. O facto de viverem numa sociedade que esbanja quantias astronómicas em estrelas de televisão é uma questão de sorte, não algo que mereçam.
As pessoas de sucesso muitas vezes esquecem-se deste aspecto contingente do seu sucesso. Muitos de nós têm a felicidade de possuir, pelo menos em certa medida, as qualidades que a nossa sociedade valoriza. Numa sociedade capitalista, ajuda ter espírito empreendedor. Numa sociedade burocrática, ajuda darmo-nos bem com os nossos superiores. Numa sociedade democrática de massas, ajuda ter boa imagem na televisão, proferir frases curtas e superficiais. Numa sociedade litigiosa, ajuda frequentar a Faculdade de Direito e possuir as capacidades lógicas e de raciocínio que lhe permitam ter boas notas nos exames de admissão em Direito.
O facto de a nossa sociedade valorizar estas coisas não depende de nós. Suponha que nós, com os nossos talentos, vivíamos não numa sociedade tecnologicamente avançada e altamente litigiosa como a nossa, mas sim numa sociedade de caçadores, ou numa sociedade de guerreiros, ou numa sociedade que conferisse as suas recompensas mais elevadas e prestígio a quem exibisse força física ou devoção religiosa. O que aconteceria então aos nossos talentos? Não nos levariam muito longe, é certo. E sem dúvida que alguns de nós desenvolveriam outros. Mas seríamos menos dignos ou menos virtuosos do que somos hoje?”[1]

É necessário fazer funcionar para com os mais desfavorecidos também no domínio da capacidade de aprendizagem, o princípio da compensação[2], isto é, como em nenhum mérito concorreram aqueles que a natureza dotou de maiores faculdades (e de um contexto pessoal-social propício a desenvolvê-las), levando-os a maiores proventos, sem que o talento, mas o rendimento/benefício acrescido resultante de uma desigualdade a priori que moralmente não se qualifica como meritória seja taxado[3], e, ainda, na medida em que a prioridade à liberdade implica que tais capacidades (superiores) possam ser expressas sem que necessariamente sejam comercializáveis, tudo resulte em benefício maior, concentrado na (instituição) escola[4], dos menos dotados. Mas aqui importa não incorrer numa falácia igualitária: recompensas desiguais são necessárias para mobilizar o talento, numa sociedade livre que não controle o trabalho. Há um conjunto de actividades e/ou profissões, cujo esforço, rigor, treino, disciplina, trabalho, dedicação, estudo só serão apetecíveis, para um amplo conjunto de cidadãos, caso exista uma boa recompensa. E não há que presumir um excessivo optimismo antropológico em um contrato social.
 A diferenciação de recompensas é justificada e legítima, mesmo do ponto de vista do princípio da diferença, em que tal desigualdade tem como escopo o benefício dos menos afortunados (“os mais bem dotados (…) são estimulados a adquirir benefícios adicionais (…) com a condição de que treinem os seus talentos naturais e os utilizem com o intuito de contribuir para o bem dos menos bem dotados (…) A reciprocidade é uma ideia moral situada entre, por um lado, a imparcialidade, que é altruísta, e a vantagem mútua por outro”[5]).
Pensada, pois, demasiadas vezes, pelo exclusivo prisma de um socorro de última instância, ou, mesmo em chave assistencialista, a questão da protecção social pode e deve ser concebida, também e muito, pela lente de uma estratégia económica de crescimento. O exemplo dado, a este respeito, pelos países nórdicos é paradigmático.
Em realidade, a extensa rede de segurança pensada pelos países escandinavos tem um efeito muito significativo na abertura à globalização por parte destes. Isto quer dizer, sobretudo, que se a pessoa sabe que não cairá em situação de desamparo, estará mais disponível para arriscar e inovar. Neste sentido, a vocação nórdica para ser o exemplo shumpeteriano da destruição criativa – novas empresas, melhor apetrechadas, mais produtivas fazem com que as que ficaram obsoletas sejam desmanteladas – é muito curioso, porque exprime uma combinação quase única entre o mais extenso e generoso Estado Social com a maior abertura á mais avançada fase do sistema capitalista. A ideia de que impostos elevados, Estado Social generoso e, por outro lado, grande dinâmica económica eram termos incompatíveis é, assim, colocada em cheque pelo modelo escandinavo[6]. Um dos traços desta estratégia escandinava, descrita detalhadamente pelo Professor Karl Moene, na obra coordenada por Joseph Stiglitz e Mary Kaldor, intitulada Em busca de segurança[7], resultante da Conferência, na Universidade de Columbia, da responsabilidade da London School of Economics (Um manifesto para um novo pacto global: protecção sem proteccionismo) passa por uma grande compressão salarial – coordenação centralizada entre empregadores e sindicatos que puxa pelos salários mais baixos e não permite que os mais elevados subam em demasia, sempre buscando responder ao desafio de salário igual para trabalho igual, algo que, em outras formas mais descentralizadas de negociação parece, em muitas ocasiões, ficar em causa -, forte poder dos sindicatos, salários retirados da concorrência do mercado, níveis de igualdade e coesão social únicos. Isto gera, por sua vez, um grande apoio a políticas sociais, e as pessoas vêem-se como iguais. Os trabalhadores são incentivados a participar nas decisões das empresas, a autonomia é um dos pilares do modelo, as hierarquias são bem menores daquelas existentes em países em que a brecha salarial é muito elevada. Um outro resultado muito assinalável: Noruega e Suécia tiveram os níveis mais reduzidos de conflitos laborais no período do pós-Guerra[8].
Se as especificidades regionais, locais, culturais, institucionais não são despiciendas – alto nível de escolaridade da população adulta, aparelho de Estado eficiente e honesto, empregadores com grande grau de organização[9] -, contudo, vale a pena notar que no período entre guerras os bloqueios dos sindicatos e os conflitos laborais na Escandinávia eram os mais elevados nos países desenvolvidos. O Estado Social[10] (mais desenvolvido, no pós-II Guerra Mundial) não foi, apenas, um instrumento passivo construído por uma dada ecologia (cultural/institucional) que lhe foi favorável; ele mesmo, foi gerador de uma ambiência propícia à paz social, à iniciativa, ao empreendedorismo, ao investimento, à criatividade, à inovação, à dinâmica empresarial, à composição dos vários interesses em presença, a uma coesão e sentido de igualdade que acaba por ser determinante por eu ver no outro um meu semelhante com preocupações e fragilidades como as minhas.
Para lá de entender que o Estado Social tem uma lógica outra diversa da do mercado e que um dos seus papéis consiste, precisamente, em impedir a hegemonia cultural deste – “como se apenas uma concorrência agressiva proporcionasse uma eficiência aceitável ao processo económico”[11]) -, André Barata faz a apologia dos valores que liga ao Estado Socialuniversalidade, igualdade e solidariedade -, realça o “ciclo virtuoso” que há entre este e a democracia (“ao garantir universalmente aos cidadãos condições de existência que lhes permitem a participação nos actos da vida democrática do país”[12]), mostra como os serviços de proximidade podem fazer gerar nas pessoas uma confiança nas instituições que hoje está colocada em cheque (“o Estado Social é um edificador da confiança entre pessoas dentro de uma sociedade. Defende e age de acordo com a convicção de que uma sociedade assente na dignidade da pessoa humana, na justiça social e na solidariedade é uma sociedade melhor”[13]) e, outrossim, entende que a escassíssima confiança interpessoal existente em Portugal tem relação com os níveis de desigualdade existentes no nosso país – sociedades onde a confiança interpessoal é maior são, p.ex., menos propensas à corrupção – e distingue, no Estado Social, os planos da “protecção social” e o da “capacitação económica”. Longe de entender que este diminui a liberdade das pessoas (a ideia do Estado Social asfixiante ou inibidor da iniciativa individual), considera que a confiança é aumentada justamente pela existência deste mesmo Estado Social (seja pela característica da universalidade, seja pela capacitação que proporciona com o investimento na educação/formação das pessoas), a quem não regateia, ademais, elogios ao nível da performance económica: se não fosse o Estado Social as pessoas pagariam mais pelos mesmos serviços (“é preciso perceber que, fora ineficiências quase sempre associadas a formas de parasitismo dos dinheiros públicos, é uma afirmação economicamente razoável dizer que, sem Estado Social, para suprir as mesmas necessidades, os membros da sociedade pagariam e pagarão mais”[14]). Em todo o caso, reconhece o liame entre Estado Social e performance de uma economia e, neste contexto, sustenta que ao peso dos rendimentos do trabalho no financiamento desse mesmo Estado Social tem de acrescentar-se outros elementos (outro tipo de rendimentos) para futura sustentabilidade.



[1] Michael SANDEL, Justiça – fazemos o que devemos?, Presença, Lisboa, 2011, 73-78.
[2] Cf. John RAWLS, Uma teoria da justiça.
[3] Thomas PIKETTY, O capital…, 720: “Uma interpretação razoável é que as desigualdades sociais só são aceitáveis se forem no interesse de todos, e em particular dos grupos sociais mais desfavorecidos. É, assim, preciso estender os direitos fundamentais e os benefícios materiais acessíveis a todos, tanto quanto é possível, e tanto quanto isso está no interesse daqueles que têm menos direitos e que enfrentam oportunidades de vida menos alargadas. O ‘princípio da diferença’ introduzido pelo filósofo norte-americano John Rawls na sua Teoria da Justiça enuncia um objectivo próximo [Social and Economic inequalities are to be to the greatest benefits of the least advantaged members of society. A formulação de 1971 foi retomada em Political Liberalism, publicado em 1993]. A abordagem do economista indiano Amartya Sen numa lógica de ‘capacidades’ máximas e iguais para todos releva de uma lógica que não é muito diferente”. Em todo o caso, o autor mostra que o mais complicado, aceites os princípios em abstracto, torna-se decidir as concretas situações onde, por exemplo, começa o esforço e o mérito e onde termina a sorte. Essa equação faz-se por deliberação democrática, após confrontação política. Para Piketty, há, não obstante, certo consenso político, nomeadamente na Europa, no que concerne ao Estado Social: a) nem retrocesso para uma carga fiscal de 10 ou 20% que não permitisse financiar mais do que as funções de soberania; b) nem avanço para um Estado Social ilimitado que obrigasse a uma carga fiscal de 70 ou 80% do rendimento nacional em 2050-60. Os impostos não são bons nem maus, dependem da finalidade a que se encontram adstritos.
[4] Pensemos na pobreza fora dos cânones ocidentais. Concentremo-nos em uma aldeia indiana, Naganadgi, na província de Karnataka e tentemos perceber o modo como muitos pais (rurais) vêm a educação dos seus filhos. Aceitemos que vêm, sobretudo, a educação, como um modo de os seus educandos adquirirem uma considerável riqueza. Mas avancemos um pouco. Constatemos que, para muitos pais, a correlação entre um salário e a escolaridade se faz de forma drástica, pelo que os ganhos que prevêem para uma formação com o nível de ensino Secundário, p.ex., é sobrevalorizada, e aqueles obtidos com uma formação com o ensino primário e básico subvalorizados, face ao que as estatísticas mostram ser a real compensação, ao nível dos rendimentos auferidos, por quem possui tais (diferentes) habilitações. Registemos que em Madagáscar, ou em Marrocos, pais pensam de forma semelhante a estes pais de uma aldeia indiana. Ora, com tais ideias pré-concebidas, uma crença na forma em S”, o que sucede é que para muitos progenitores “faz sentido colocar todos os ovos educativos no cesto do filho que acharem ser mais promissor, certificando-se de que recebe a educação suficiente, em vez de espalhar o investimento de igual modo por todos os filhos”. Segunda ideia: sociedade com castas (atentem na importância de uma mundividência). Nomes de pessoas que incluem o nome da(s) casta(s). Num estudo, propõe-se a um conjunto de professores que avaliem exames em que certos testes vêm com o nome do aluno – e respectiva casta – e outros em que há anonimato quanto ao aluno em causa. Resultado: verificou-se “que, em média, os professores davam notas significativamente mais baixas aos alunos das castas mais baixas, quando conseguiam saber a sua casta do que quando não sabiam. Os professores das castas mais baixas tinham na realidade maior probabilidade de dar piores notas aos alunos das castas mais baixas. Deviam estar convencidos de que estas crianças não podiam ser bons alunos”. Juntando estas duas ideias, compreenderemos que “a combinação das elevadas expectativas e da pouca fé pode ser bastante letal. Como vimos, a crença na curva em S leva as pessoas a desistir. Se os professores e os pais não acreditarem que a criança consegue atravessar o alto e chegar à parte íngreme da curva em S, poderão nem sequer tentar: o professor ignora as crianças que ficaram para trás e os pais deixam de ter interesse na sua educação. Mas este comportamento cria uma armadilha de pobreza, mesmo onde ela antes não existia”  Cf. Abhijit BANERJEE e Esther DUFLO, A economia dos pobres, Temas e Debates, Lisboa, 2009, 125 e 129.
[5] John RAWLS, A justiça como equidade, 110. De acordo com Philippe von Parijs e Christian Arnsperger, o rawlsiano princípio da diferença – cada acréscimo de rendimento a em benefício dos mais favorecidos só pode justificar-se se tal resultar em favor dos mais desfavorecidos – como que corresponde ao princípio da opção preferencial pelos mais pobres da Doutrina Social da Igreja. Cf. Philippe PARIJS e Christian ARNSPERGER, Ética económica e social, Afrontamento, Lisboa, 2005.
[6] Philippe AGHION e Alexandra ROULET, Repensar o Estado, Temas e Debates, Lisboa, 2012, 62: ““Há estudos que demonstraram que o sentimento de segurança no emprego está correlacionado positivamente com a generosidade do subsídio de desemprego e negativamente com o rigor da protecção no emprego. Assim, os países mediterrânicos, onde o emprego é bastante protegido e o montante das prestações do subsídio de desemprego é baixo, não conseguem garantir um forte sentimento de segurança. Por sua vez, o sistema de flexissegurança, que, simultaneamente, facilita o reajustamento do emprego e propõe um rendimento de substituição elevado, está associado a um fortíssimo sentimento de segurança. Tal sugere que as políticas de flexissegurança, inicialmente experimentadas na Dinamarca, são uma boa maneira de afastar o medo do desemprego e da precaridade”.
[7] Cf. Joseph STIGLITZ e Mary KALDOR, Em busca de segurança, Bertrand, Lisboa, 2015.
[8] Cf. Karl MOENE, Igualdade Escandinava. Um óptimo exemplo de protecção social sem proteccionismo, in Joseph STIGLITZ e Mary KALDOR, Em busca de segurança, 96.
[9] Ibidem, 119.
[10] Cf. Thomas PIKETTY, O capital: Se, no século XX, um crescimento económico de 5% ao ano entre 1930-80 permite um crescimento acentuado da carga fiscal e concomitante despesa pública, sendo que as carências em áreas como a saúde ou educação são imensas, com apoio cidadão, quando nas décadas de 80-90 o crescimento, em muitos lados, não ultrapassa o 1%, então o aumento da carga fiscal pode conter um claro carácter regressivo – embora a engenharia ao nível dos vários impostos, e, bem assim, o aumento da sua progressividade possa não implicar aquela realidade. O melhoramento em algumas das áreas anteriormente mais carecidas, faz com que não haja tanto incentivo ou aceitação de carga fiscal mais elevada nestas últimas décadas antes dos anos 2000. Se não se procurar a melhoria, susceptível de ser representada para o público, de cada serviço – mesmo partindo de não incremento da dotação orçamental para este -, a própria ideia de Estado Social pode correr perigo (mesmo na Europa).
[11] André BARATA, Estado Socialuniversalidade, igualdade e solidariedade, in Renato CARMO e André BARATA, Estado social de todos. Para todos, Tinta da China, Lisboa, 2014, 37.
[12] Ibidem, 43.
[13] Ibidem, 48.
[14] Ibidem.

Breaking News



Sou daqueles portugueses que se dão ao trabalho de ler os programas eleitorais antes de votar. Ainda não tive tempo de ler o da coligação PSD/CDS, mas assisti ontem ao comentário de Manuela Ferreira Leite sobre o mesmo: que o programa não é social-democrata; que há "demasiada" "liberdade de escolha" ao longo das 150 páginas do programa (portanto, uma visão muito liberal sobre o papel do Estado e sua relação com a Economia); que o Estado parece não muito presente em áreas nucleares como Saúde, Educação e Segurança Social; que neste extenso enunciado quase não se fala de Estado Social ("umas duas ou três vezes"); que ao Estado parece destinada uma função assistencialista. Hoje o Público escreve que, embora sem utilizar a expressão cheque-ensino, é isso que é preconizado, pela coligação, para a área da Educação, e na Segurança Social parece que se escreve, na proposta avançada há escassos dias, que será ponderado o plafonamento (ainda que a nomenclatura utilizada não seja esta). Mesmo sem ter lido o programa, o cidadão minimamente informado, do ponto de vista político, surpreende-se, afinal, com o quê, face a estas propostas/ideias? Manuela Ferreira Leite diz que já "não está em idade" de mudar de ideologia e que, portanto, se "demarca" do programa. Quem preconiza um modelo de sociedade assente numa visão muito liberal subscreve este programa e quem tiver preocupações de tipo social-democrata não o fará? Breaking news

quinta-feira, 30 de julho de 2015

Vida



Passaram-se três anos deste concerto. Permanece a emoção de assistir a um projecto fantástico, com uma energia, uma vivacidade e alegria contagiantes/únicas. Eles tocam o Viva la vida e este projecto é, em si mesmo, um hino que não precisa de palavras a essa graça.

Uma tese (XXIII)


A problematização dos pressupostos antropológicos ínsitos no recurso ao pilar regulador na análise económica, vinda de acentuar, não se esgota, porém, em (questionar) esta dimensão. Num momento do devir histórico em que, em função da concorrência, simultânea, de múltiplas crises (política, financeira, económica, social, de segurança, de confiança…), as democracias, em particular as ocidentais/europeias, vêm sofrendo fortes tensões/erosão, a base de apoio/confiança/afeição dos cidadãos neste regime político conhece, nos resultados observados em diferentes inquéritos, valores diminuídos (quando comparados com aqueles que, ainda há poucos anos, poderíamos registar), e esta, a democracia, tende, aliás, em diferentes contextos, a ser reinterpretada/reconfigurada/reproblematizada, em função daquilo que poderíamos considerar uma versão póstuma de um positivismo larvar e endeusado que lhe pretende responder, aduzindo, para os problemas económico-sociais que atravessamos (e que estão, de algum modo, a minar a vinculação cidadã aos regimes democráticos), uma mirífica científica e indiscutível solução (única), a leitura de uma organização, através das análise burocrática e política, afigura-se-nos de grande proveito hermenêutico na compreensão do nosso tempo.
Nos anos mais recentes, duas ideias, que se revezam enquanto expressões que parecem concitar maior adesão dos cidadãos, na nossa esfera pública, nos parecem eivadas de um simplismo que convém desconstruir, nos debates participados na polis: a) há modelos económicos (ou econométricos) cuja fiabilidade científica é insusceptível do menor reparo e só políticos ignaros/incompetentes/demagogos não os seguiram e foi esse o radical que conduziu, em diferentes sociedades, à crise por que vimos passando. Assim, deixando as decisões nas mãos de técnicos/tecnocratas, pessoas sem estados de alma nem paixões, neutras e assépticas, que estudam pelos bons manuais e não ligam à política, a situação (económico-social) será debelada (note-se, justamente, como esta cientificidade está eivada de uma pré-compreensão dos agentes, das pessoas como seres racionais, com perfeita informação e conhecimento, motivadas, exclusivamente, pelo interesse próprio; compreenda-se, portanto, como a leitura de cariz antropológico, da natureza humana, se revela, pois, aqui, primordial); b) se a ideologia mais pura, os bons sentimentos, o amor pela humanidade fossem seguidos sem demais considerações, isto é, sem atentar nas barreiras, para as quais pretensos peritos remetem, então tudo teria corrido bem.
Ora, em nosso entender, a consideração de uma análise burocrática e política de uma organização, pode auxiliar-nos na detecção das duas falácias aqui em causa: aa) não há uma técnica, uma perícia absolutamente neutra e desprovida de uma pauta axiológica e/ou ideológica; a dimensão técnica, desintegrada dos demais sistemas (social/cultural/político), cria/é susceptível de criar monstros; peritos diferentes propõem soluções diversas, pelo que a mitológica solução única não tem provimento (há, desde logo, insista-se, concepções antropológicas diversas); bb) o puro voluntarismo político, sem conceber constrangimentos de ordem técnica/legal/orçamental à sua acção, não se mostra capaz de adequada resposta às demandas da realidade.
Se a discussão acerca do radical – da raiz – da crise pode ter um carácter monocromático, ou acentuação predominante[1] (em um destes pólos), a investigação que podemos recolher de recentes teorias da justiça – sim, remete-se, aqui, para uma sociedade justa e utiliza-se tal expressão, justiça, mas pretende-se, sobretudo, já se vê, assim, mostrar quanto a complementaridade entre bons comportamentos e boas instituições é essencial para a boa sociedade - parecem desfazer equívocos:

É coisa bem óbvia para a economia e para a filosofia política contemporâneas, a interdependência dos papéis que, numa sociedade, cabem às instituições e aos padrões comportamentais no processo de cumprimento da justiça”.[2]

Algo que, aliás, em Caritas in veritate, Bento XVI fixará, como factores que determinaram a crise que ainda vivemos, como falta de ética (amiga da pessoa) combinada com uma ideologia da tecnocracia (que ignora a pessoa).
Uma das mais importantes considerações de Bento XVI, na parte segunda da encíclica Deus Caritas Est, prende-se com a necessidade de sempre, e em toda a sociedade, o afecto, o amor, a caritas, o agapê (que não afasta ou prescinde do eros) ter lugar, por mais justa que se apresente uma dada organização social[3]:

O amor – caritas – será sempre necessário, mesmo na sociedade mais justa. Não há qualquer ordenamento estatal justo que possa tornar supérfluo o serviço do amor. Quem prescinde do amor prepara-se para se desfazer do ser humano enquanto ser humano. Sempre haverá sofrimento a precisar de consolação e ajuda. Sempre haverá solidão. Existirão sempre situações de necessidade material, para as quais é indispensável uma ajuda na linha de um amor concreto ao próximo. Porque o homem não precisa só de ‘pão’ - de ajuda material -, mas também de uma dedicação pessoal que faça com que se sinta amado, porque, em suma, é o amor que faz viver. Também deste ponto de vista, a ‘a Igreja nunca poderá ser dispensada da prática da caridade enquanto actividade organizada dos crentes, como aliás nunca haverá uma situação em que não seja precisa a caridade de cada um dos cristãos, porque o ser humano, além da justiça, tem e terá sempre necessidade de amor’”.[4]

De resto, a própria situação de pobreza, por que tantos passam no seio das nossas comunidades, é vivida de modo bem diverso no quadro de uma grande cidade onde a anomia reina, ou em um meio próximo, onde a família, os amigos e os conhecidos nos tocam[5], diariamente - o que demonstra bem quanto o amor é absolutamente decisivo.
Ao longo da Deus Caritas Est, Bento XVI usa como método o citar de posições opostas/adversárias daquelas que defende (perspectivas diversas do cristianismo; num primeiro momento, por exemplo, e acerca do eros, Nietzsche é evocado). Também no que se refere ao pensamento social católico, o Santo Padre convoca a crítica marxista por contraponto à perspectiva pela qual se empenha:

Desde o Oitocentos, vemos levantar-se contra a actividade caritativa da Igreja uma objecção, explanada depois com insistência sobretudo pelo pensamento marxista. Os pobres — diz-se — não teriam necessidade de obras de caridade, mas de justiça. As obras de caridade — as esmolas — seriam na realidade, para os ricos, uma forma de subtraírem-se à instauração da justiça e tranquilizarem a consciência, mantendo as suas posições e defraudando os pobres nos seus direitos. Em vez de contribuir com as diversas obras de caridade para a manutenção das condições existentes, seria necessário criar uma ordem justa, na qual todos receberiam a sua respectiva parte de bens da terra e, por conseguinte, já não teriam necessidade das obras de caridade”[6] (DC 26)

Reconhecendo o Papa, em um primeiro instante, que “algo de verdade existe nesta argumentação”[7], logo escreve que não pouco, simultaneamente, contém de errado: “a resposta da encíclica [a esta objecção marxista], frequentemente antecipada por João Paulo II, é que a justiça não pode ser substituída pela caridade, mas precisa de ser por ela completada. A caridade purifica a justiça”[8].
Outra das principais críticas vindas do campo marxista, neste âmbito, é a seguinte: numa situação de poder injusto, quem ajuda o ser humano com iniciativas de caridade, coloca-se de facto ao serviço daquele sistema de injustiça, fazendo-o tornar-se, pelo menos de algum modo, suportável. Neste contexto, fica refreado o ânimo e potencial revolucionários e, com eles, a reviravolta para um mundo melhor: a caridade ajuda a conservar o status quo. Ora,

a esta objecção, a encíclica responde apelando para uma afirmação da teologia da história: não se podem sacrificar as pessoas do presente em vista de uma utopia do futuro. Daí que a actividade caritativa cristã trate de ser independente de partidos e ideologias. ‘Não é um meio para mudar o mundo, de maneira ideológica, nem está ao serviço de estratégias mundanas, mas é actualização, aqui e agora, daquele amor de que o ser humano sempre tem necessidade’. Neste contexto, está incluído um dos mais belos parágrafos da encíclica: ‘Na verdade, a humanização do mundo não pode ser promovida renunciando, de momento, a comportar-se de modo humano. Só se contribui para um mundo melhor, fazendo o bem agora e pessoalmente, com paixão e em todo o lado onde for possível, independentemente de estratégias e programas de partido. O programa do cristão – o programa do bom Samaritano, o programa de Jesus – é um ‘coração que vê’. Este coração vê onde há necessidade de amor, e age de acordo com isso. Obviamente, quando a actividade caritativa é assumida pela Igreja como iniciativa comunitária, à espontaneidade do indivíduo é preciso também acrescentar a programação, a previdência, a colaboração com outras instituições idênticas’ (DC31 b)[9]

Bento XVI afirmaria, ainda, que a Igreja não procurou, somente, dar esmola aos pobres[10], mas, igualmente, promove-los socialmente[11]. E sabemos como isso é essencial: uma visão de combate à pobreza, assente, exclusivamente, em uma abordagem assistencial – a garantia, a todos, do que a sociedade conceba, a cada tempo, como mínimo(s) de dignidade humana – é extremamente redutora. Enquanto cada pessoa, cada cidadão não se autonomizar e alcançar a independência, mesmo que satisfeitas as necessidades normativamente plasmadas como básicas, continuará a ser pobre.[12] E, para nos cingirmos, por um momento, à nossa realidade mais próxima, há um ciclo vicioso associado à pobreza em Portugal: porque as pessoas são pobres, como têm parcos recursos (económicos, mas também educacionais/culturais familiares), tendem, muitas vezes, a adquirir pouca qualificação (académica); pouco qualificadas, terão empregos com baixos salários e serão pobres. Com baixos salários, os descontos mensais resultam diminutos, o que, dadas as regras vigentes no domínio da Segurança Social, se traduzirá por minguadas pensões. Ou seja, como não raramente acontece, uma pessoa pode manter-se pobre da infância à velhice[13].
E, aliás, uma meritocracia, baseada numa igualdade de oportunidades que seja manto diáfano que esconda uma desigualdade preexistente, de modo a apenas, ou sobretudo, recompensar os que possuem contextos familiares afortunados ou dotes genéticos (como diria Crosland, assim descrito por Raymond Plant, em Direita e Esquerda? – Divisões Ideológicas no séc.XXI[14]) seria injusta. Conceber, sem mais, o mérito como um absoluto – tudo de bom que me sucede resulta, exclusivamente, da minha acção, o mesmo sucedendo com o inverso, um (eventual) fracasso em que só eu intervenho -, ademais de contrariar um estilo de vida crente[15] – confio no Outro, nas mediações dos outros, e acredito tanto que Lhe/lhes devo nos momentos mais felizes, quanto não me deixo sucumbir, num eixo de culpabilidade sem saída, quando o momentum é negativo[16] -, releva de um entendimento redutor das lógicas de interdependência social e de ignorância de um conjunto não despiciendo de ocorrências/actividades, hoje enfatizadas, cujo mérito intrínseco não se vislumbra com facilidade: por exemplo, um grande jogador de basquetebol, Michael Jordan acumulou uma fortuna que (quase) nenhum músico, pintor, arquitecto, médico irá, algum dia, auferir. Jordan

“tem a sorte de possuir o talento para se distinguir no basquetebol e a sorte de viver numa sociedade que valoriza a capacidade de voar pelo ar e meter uma bola num cesto. Por muito que tenha trabalhado para desenvolver as suas capacidades, Jordan não pode chamar a si o mérito pelos seus dons naturais, ou por viver numa época em que o basquetebol é popular e principescamente recompensado. Por conseguinte, não se pode dizer que tem moralmente direito a ficar com todo o dinheiro fruto do seu talento. A sociedade não está a ser injusta para ele ao tributar-lhe os rendimentos em proveito do bem público (…) as qualidades que uma sociedade valoriza em determinado momento, também elas moralmente arbitrárias. Mesmo que eu tivesse direito exclusivo e inquestionável aos meus talentos, ainda assim as recompensas colhidas por esses talentos iriam depender das contingências da oferta e da procura. Na Toscânia medieval, os pintores de frescos tinham muito valor; na Califórnia do século XXI esse papel cabe aos programadores informáticos, e assim sucessivamente. O facto de as minhas aptidões serem muito ou pouco valorizadas depende do que a sociedade quer no momento. O que conta como contributo depende das qualidades que uma determinada sociedade aprecia no momento.
Considere as seguintes diferenças salariais:

. Um professor nos Estados Unidos ganha cerca de 43 mil dólares por ano. David Letterman, apresentador de um talk show nocturno, aufere 31 milhões de dólares por ano.

. John Roberts, juiz-presidente do Supremo Tribunal dos Estados Unidos, recebe 217 400 dólares por ano. A juíza Judy, que tem um realitys show na televisão, ganha 25 milhões de dólares por ano.




[1] Adela CORTINA, Para qué sirve…, 21: “O que é verdade é que muito do que do que se passou podia ter sido evitado se pessoas com nomes e apelidos, entidades e organizações com um nome registado tivessem actuado seguindo as normas éticas que lhes correspondiam, explícitas ou implícitas”. A autora considera tal comportamento muito lesivo da sociedade, na medida em que entende a confiança como principal recurso moral de que esta dispõe. Em sentido diverso, sublinhando como determinante o factor institucional/sistémico, Michael SANDEL, O que o dinheiro não pode comprar. Os limites morais dos mercados, Presença, Lisboa, 2015, pp.17-18: “A mudança mais fatídica que se produziu durante as últimas três décadas não foi um aumento da ganância - foi a expansão dos mercados, e dos valores de mercado, para esferas da vida onde não pertencem. Para lidar com esta situação, não nos basta protestar contra a ganância; precisamos de repensar o papel que os mercados devem desempenhar na nossa sociedade”.
[2] Amartya SEN, A ideia de justiça, Almedina, Coimbra, 2009, 128.
[3] João DUQUE, Educar para a lógica da caridade, in http://www.cristoeacidade.com/styled-11/styled-10/page135/page137/page137.html, consultado a vinte de Maio de 2012:“Para terminar e para relacionarmos este projecto directamente com elementos importantes da cultura contemporânea, convém ter noção de que a verdadeira fraternidade, enquanto lógica da caridade, é vivida essencialmente na proximidade, na relação interpessoal real, e não apenas na virtualidade de uma relação imaginária, numa distância construída mediaticamente. Isso distingue a fraternidade – enquanto responsabilização e compromisso na proximidade, com pessoas de carne e osso, cujo rosto interpela e incomoda, directamente – da denominada ‘solidariedade mediática’, que muitas vezes não passa de uma ilusão de responsabilidade, sem real envolvimento da vida pessoal, porque não implica a doação da vida pelo outro. Numa cultura tendencialmente virtualizada e mediatizada, a dimensão da proximidade é fundamental num processo educativo que conduza a uma prática real da solidariedade, que provoque o êxodo real de si-mesmo para o outro real e concreto, com que me encontro quotidianamente”. Em um exemplo muito vivo de como esta consideração é premente, na iniciativa Escutar a cidade, da Igreja Católica, no âmbito do Sínodo Diocesano de Lisboa, José MACHADO PAIS, Desenlaces, solidão e solidariedade, in https://www.youtube.com/watch?v=aGtnUc3kVPI, consultado a vinte e oito de Março de 2015: “[o sem-abrigo] disse-me: ‘às vezes, é mais importante uma palavra do que uma moeda’”.
[4] PAPA BENTO XVI, Deus é amor. Carta encíclica de Bento XVI, 28, Paulinas, Prior Velho, 2006.
[5] Cf. Alfredo COSTA (coord.), Um olhar sobre a pobreza. Vulnerabilidade e exclusão social no Portugal contemporâneo, Gradiva, Lisboa, 2008.
[6] BENTO XVI, Deus é amor.
[7] Ibidem.
[8] José ROMÁN-FLECHA, Deus é amor. Comentários à encíclica de Bento XVI “Deus Caritas Est”, Gráfica de Coimbra, Coimbra, 2007, 225.
[9] Ibidem, 225-226.
[10] Quando olhamos para o nível de (sub) desenvolvimento de alguns países pensamos no estado da sua educação, saúde, segurança social, transportes públicos, etc. Em várias nações africanas, ou do sudeste asiático, por exemplo, podemos constatar que, em cada uma daquelas áreas, as insuficiências são gigantescas. O que, porém, nem sempre notamos, por entre as causas de tais situações, é o nível de tributação da riqueza produzida em tais paragens. Se, nos países ricos, a média poderá rondar uma escala os 35-40% desde os anos 1980-1990, na África subsariana e no sul da Ásia essa fiscalidade baixou para 10% no mesmo período. Com tais níveis de tributação, impossível é ir além (do pagamento) das funções de soberania. Piketty deixa este subsídio quando fala das limitações que, por vezes, encontra na economia do desenvolvimento: sem um substantivo estado fiscal e social, muitos serviços do Estado não serão bem prestados e, em assim sucedendo, é o próprio Estado, ele mesmo, a ser colocado em causa. Cf. Thomas PIKETTY, O capital no século XXI, Temas e Debates, Lisboa, 2014, 735.
[11] Importa referir como, em países onde o número de pobres é imenso, a fiscalidade conhece os seus limites e a redução da pobreza apenas é susceptível de ser alcançada através do crescimento económico. Kemal DERVIS, Considerações adicionais sobre protecção social. Comentário, in Joseph STIGLITZ e Mary KALDOR (org.), Em busca de segurança, 128.
[12] Cf. Alfredo COSTA (coord.), Um olhar….
[13] Ibidem.
[14] Cf. João ESPADA, Marc PLATTNER, Adam WOLFSON, Direita e esquerda? Divisões ideológicas no séc.XXI, Universidade Católica, Lisboa, 2006.
[15] João DUQUE, A fé como estilo de vida, in https://www.youtube.com/watch?v=gmhEX7264cs, consultado a vinte e cinco de Fevereiro de 2015.
[16] Não interpreto, pois, o dom da vida em chave de abandono e o nascimento como expulsão, como o mito de Édipo parece deixar perpassar; antes, a acolho com confiança e reconhecimento de uma promessa de relação que é amor e me justifica. Cf. José CORREIA, Entre-tanto.A difícil bênção da vida e da fé, Paulinas, Prior Velho, 2014, 37 e ss.

O êxito


Morrer sozinho é desolador, é indecente, revela uma falha humana (...) que deve ser dissimulada, mantida na sombra, atrás do biombo que colocam diante da cama do hospital quando se preparam para fazer qualquer coisa feia ao paciente. Por outro lado, também se poderia dizer que morrer expressa apenas uma certa prepotência, algo que pode ser considerado um excesso de orgulho. Há que partilhar - dizem - ou seja, mendigar carinho, piedade, cobrar velhas dívidas: eu criei-te, alimentei-te, vesti-te, apoiei-te, fiz-te, dei-te. Agora é a tua vez. Pega na esponja, no toalhete higiénico, e toca a esfregar estas carnes manchadas, restitui-me alguma coisa do muito que eu te dei. Paga o que deves. O êxito de uma vida, aquilo a que se chama fechar adequadamente o ciclo de uma vida, depende de conseguires reuni-los à volta do teu leito de morte. Pô-los ao teu serviço, ter uma multidão disposta a limpar-te o cu com o toalhete higiénico. Quantos mais, melhor. Como se a unidade de cuidados intensivos fosse uma festa de Natal à qual comparece a família inteira, o vibrante momento em que pais, filhos, netos, primos e sobrinhos cantam juntos a Noite de Paz, e batem com as colheres do café nas garrafas de anis a fazer de sininhos, e tocam sarroncas os pastores, e o mesmo farias tu se não estivesses cheio de tubos e sondas, máscaras de oxigénio na cara e hipodérmicas espetadas nos braços, como um São Sebastião ou esse pobre touro de Tordesilhas perseguido por todos os brutos da povoação, de dardos em punho.

in Na margem, de Rafael Chirbes (com tradução de Rui Pires Cabral), Assírio e Alvim, 2015, p.139.

Pub: Touch of Evil, esta noite, no Zona Livre



Na celebração dos 100 anos de nascimento de Orson Welles. Esta noite, no Teatro Morais Serrão, antiga sede da Filandorra, A sede do mal fecha o ciclo levado a cabo pela Zona Livre. 21h30.

Mar



Uma das brincadeiras habituais do meio jornalístico-político, em Portugal, prende-se com os discursos - supostamente redondos, pomposos, mas sem passagem à prática - relativos à importância (económica, estratégica) do mar como uma das janelas de esperança do país (como o vê Adriano Moreira, por exemplo; como o estuda a Universidade dos Açores, também). Pois bem, esta noite, na Grande Entrevista, Assunção Cristas afiançou que entre algas, peixe, conservas, etc., a exportação - e para nos ficarmos por esta dimensão - de produtos de origem marítima renderam mais de 900 milhões de euros, à economia nacional, no último ano. Um número considerável.

quarta-feira, 29 de julho de 2015

Uma tese (XXII)


2.1. Da relevância da Doutrina Social da Igreja à Deus Caritas Est

Em época de forte crise (ocidental), a Doutrina Social da Igreja volta a fazer parte do nosso debate público[1], depois de anos de (aparente) esquecimento. Quando respeitadas vozes, no campo do pensamento social católico, nos relembram que, mesmo em época de forte retracção económica, como aquela com que convivemos, fundamental é preservarmos – pelo menos – “a principiologia do Estado Social”[2], vale a pena recordar as bases em que este (Estado Social) assentou, enquanto vitória, também, da Doutrina Social da Igreja:

“Convém recordar que na primeira fase do capitalismo industrial, quase todas as doutrinas políticas defendiam o liberalismo económico, limitando muito a actuação do Estado face à economia e às empresas privadas (laissez-faire). Mesmo quanto à ‘questão social’ - motivada pelo contraste entre o excesso de riqueza dos patrões e o excesso de pobreza dos trabalhadores da indústria -, a maioria dos conservadores e dos liberais, incluindo numerosos católicos e protestantes, achava que o Estado não devia intervir. De facto, seis anos após a Rerum Novarum, no 1º Congresso Internacional de Legislação do Trabalho (1897), ainda um dos oradores proclamava: ‘em qualquer medida de regulamentação (do trabalho), podereis encontrar a fissura por onde passará o coletivismo’. Porém, a maioria do congresso, defendeu e aprovou a necessidade do intervencionismo do Estado para elaborar o nascente Direito do Trabalho; e fê-lo apoiando-se expressamente na Rerum Novarum de Leão XIII, que ensinara seis anos antes: ‘A classe rica protege-se dentro dos muros da sua riqueza e tem menos necessidade da tutela pública. A classe indigente, pelo contrário - sem riquezas para se colocar a coberto das injustiças – conta sobretudo com a protecção do Estado. Que o Estado se torne, pois, com um fundamento especial, na providência dos trabalhadores que pertencem à classe pobre em geral’. Desta frase nasceu a defesa, no século 19, do Estado intervencionista com carácter social, ou ‘Estado Social’, que com base explícita na encíclica papal viria a ser designado mais tarde como ‘Estado Providência’ (…) É certo que a Rerum Novarum, por si só, não dizia tudo o que o futuro veio a revelar necessário: mas disse o essencial para mudar de vez os termos em que a ‘questão social’ estava colocada até ali e, assim, abriu caminho ao modelo contemporâneo do Estado Social europeu. Na base desta nova concepção, encontrava-se um valor fundamental até aí agora ignorado ou muitas vezes esquecido - a dignidade do Homem, ‘A ninguém é lícito - proclamou Leão XIII, na mesma encíclica - violar impunemente a dignidade do Homem’[3].

Se o grande documento de reflexão global acerca da actual crise[4] – que começou por ser financeira, despoletada, a partir dos EUA, em 2008 –, por parte de Bento XVI, é a encíclica Caritas in veritate, não menos relevante, porém, quanto ao modo como o Santo Padre tendeu a ler a participação social dos cristãos é a carta encíclica Deus Caritas Est, nomeadamente na sua segunda metade.
Já nesta encíclica – a primeira do anterior Pontificado – se percebe a tensão, sempre presente ao longo da história, com mais de um século, das encíclicas com pendor social, dos diversos Sumos Pontífices Católicos, no que respeita ao binómio caridade/justiça.
Não é, de resto, questão de somenos, esta, a de pensarmos – considerando o par vindo de mencionar - comportamentos/atitudes (pessoais, individuais) e reforma institucional (e do modo como a equacionamos: se em chave de oposição/exclusão, ou, ao invés, como complementaridade). Qual a capacidade das pessoas praticarem boas acções (e/ou acções consideradas boas/adequadas) sem a isso serem levadas por incentivos materiais bem gizados ou por meios de coerção? A indagação antropológica pode constituir, ab initio, um modo de problematizar o humano de que se fala, ou parte, quando se propõe, para ele, uma chave de leitura quanto ao - e o como do - condicionamento alcançado pelo ambiente institucional – “conjunto de crenças, normas, ideologias socialmente construídas e partilhadas que, por isso, são tomadas como dados adquiridos, definindo a forma correcta de fazer as coisas”[5] - em que se insere. Por sua vez, os pilares que sustentam a análise institucional são os seguintes: regulador, normativo e cognitivo. Ora, se atentarmos, em particular, no pilar regulador - todas as instituições assentam em sistemas de regras que regulam e constrangem o comportamento dos seus membros; o específico dos que enfatizam este pilar é o seguinte: centralidade aos processos de produção de regras e práticas de controlo e aplicação de sanções –, que tende a ser aplicado, primacialmente, na análise da economia, observamos que ele parte de uma concepção antropológica segundo a qual indivíduos e organizações são actores racionais que perseguem (apenas) interesses próprios, agindo de acordo com uma lógica instrumental e calculista, respeitando as regras por as percepcionarem como vantagem, numa lógica de custo-benefício[6].
Sem embargo, será de aceitar, sem mais, esta descrição de indivíduos e organizações? Primo: será que as pessoas se guiam pela razão, em vez - de se deixarem seduzir pela - da paixão e dos impulsos?
Em segundo lugar, tomando como bom o pensamento de Herbert Simon, as pessoas nem sempre estão dispostas a concentrarem-se de tal maneira que possam/consigam chegar a escolhas racionais. Note-se: várias pesquisas provam o afastamento da completa maximização dos (humanos) objectivos ou finalidades (na acção humana).
E, ademais, o que é racional, é-o para todos (os homens e mulheres), ou, para outros, (o que havia sido racional nos seus congéneres) pode, afinal, ser entendido como pouco razoável/estúpido?
Na verdade, tem-se traduzido, comumente, escolha racional como o “perseguir inteligentemente os (…) interesses próprios e nada mais para além disso”[7]. De acordo com o Nobel da Economia e filósofo indiano, estamos perante uma abordagem claramente redutora:

“Dado que, normalmente, os seres humanos têm boas razões para dedicarem a sua atenção a outros objectivos, para além de uma actividade dirigida exclusivamente à satisfação dos interesses próprios, e podem vislumbrar argumentos que depõem a favor da tomada de consciência de valores mais amplos ou de certos padrões normativos de bom comportamento, pode concluir-se que, na verdade, a Teoria da Escolha Racional acaba por reflectir um entendimento extremamente limitado da razão e da racionalidade”[8]

Existirá o altruísmo? Uma pessoa pode ser mais altruísta do que outra sem que nenhuma viole o princípio da racionalidade: “a existência de uma pluralidade de escolhas racionais torna difícil que, partindo da mera ideia de racionalidade, se consiga chegar a uma previsão única da escolha real de uma determinada pessoa”[9]. Em uma definição lapidar, diríamos, com Francis Edgeworth, que o ser humano é “um egoísta impuro, um utilitarista misto”[10]. Em suma,

“A suposição de um ser humano completamente egoísta viria a assenhorar-se de grande parte da corrente económica dominante, ao passo que muitos dos grandes cultores da disciplina já viriam a expressar sérias dúvidas acerca da veracidade de uma tal suposição (…) É frequente pensar-se erradamente em Adam Smith como um defensor da suposição exclusiva busca do interesse próprio, sob a forma do ‘homem económico’. A realidade, porém, é que Adam Smith nos oferece uma discussão particularmente elaborada dos limites dessa suposição de uma universal busca do interesse próprio. Adam Smith realçava o facto de que o ‘amor de si mesmo’, como ele chamava ao impulso subjacente aos comportamentos exiguamente auto-interessados, é apenas uma das muitas motivações que os seres humanos podem ter. Ele distinguia claramente entre diferentes razões que podem levar alguém a contrariar os ditames do amor de si mesmo, aí se incluindo, entre outras, as seguintes: simpatia (…), generosidade, espírito cívico”[11]




[1] Por todos, e não faltaram, nos últimos meses, textos de opinião/debates, na imprensa portuguesa de referência, com tal motivação, ouça-se, como a primeira conferência do ciclo ‘Política e Pensamento’, organizado pelo eurodeputado José Ribeiro e Castro, teve por obra de referência, para comentário – no caso, do jurista e Professor universitário Pedro Lomba – o Compêndio da Doutrina Social da Igreja, in http://www.rtp.pt/programa/episodios/radio/p5071/3, consultado a vinte e cinco de Maio de 2012.
[2] Cf. Adriano MOREIRA, Da utopia à fronteira da pobreza, INCM, Lisboa, 2011.
[3] Diogo AMARAL, História do pensamento político ocidental, Almedina, Coimbra, 2011, 211. Tony Judt explica, de resto, em Pós-Guerra, que muitos dos realizaram o Estado Social, em diferentes geografias, provinham de uma acção cívica ligada a movimentos cristãos. Sendo o referido Estado-Providência uma construção tanto social-democrata (sobretudo, países nórdicos) e democrata-cristã (sobretudo, sul da Europa), deve assinalar-se que a descrita proveniência prévia dos seus fazedores inclui, naturalmente, aqueles que se inscreveram em partidos social-democratas. Cf. Tony JUDT, Pós-Guerra, Edições 70, Lisboa, 2010.
[4] No entender de António Guerreiro, aceitamos acriticamente estar em crise, quando esta não é mais que um refinado instrumento de instauração, junto dos povos, de um permanente ‘estado de excepção’. António GUERREIRO, Um breve léxico do nosso tempo
[5] Virgínio SÁ, A abordagem (neo)institucional: ambiente(s), processos, estruturas e poder,  in AA.VV., Compreender a Escola. Perspectivas de Análise Organizacional, ed. Licínio C. Lima, Braga, 2006, 205.
[6] Francis FUKUYAMA, As origens da ordem política, 57: “Podemos catalogar isto como a grande falácia hobbesiana: a ideia de que os seres humanos eram primordialmente individualistas e que apenas formaram sociedades num ponto mais tardio do seu desenvolvimento, devido a um cálculo racional segundo o qual a cooperação social era a melhor forma de alcançarem os seus fins individuais (…) A premissa também está implícita na economia neoclássica contemporânea que constrói os seus modelos segundo a assunção de que os seres humanos são agentes racionais que desejam maximizar os seus proveitos ou rendimentos individuais. Mas foi de facto o individualismo, e não a sociabilidade, que se desenvolveu ao longo da história humana. Se o individualismo parece hoje um sólido pilar do nosso comportamento político e económico, é porque desenvolvemos instituições que se impõe aos nossos instintos comunais mais básicos. Aristóteles estava mais correcto do que estes teóricos liberais dos primórdios da modernidade, quando afirmava que os seres humanos são políticos por natureza”.
[7] Amartya SEN, A ideia de justiça, Almedina, Coimbra, 2009, 253.
[8] Ibidem.
[9] Ibidem, 259.
[10] Apud. Ibidem.
[11] Ibidem.