sexta-feira, 29 de novembro de 2013

As alegrias dos outros



José TOLENTINO MENDONÇA, A ALEGRIA DOS OUTROS, Expresso. Revista, 16. 11. 2013, 6.

 

A ALEGRIA DOS OUTROS

 

As pessoas felizes são aquelas capazes de dedicar-se a alegrias que não lhes pertencem. De conspirar discretamente para que elas aconteçam. De favorecê-las de muitas maneiras

 

ACHO QUE ME ENCONTREI uma única vez com Miguel Esteves Cardoso. Foi, inclusive, um desses encontros de acaso: eu ia almoçar com um amigo e encontrei-o num restaurante, pronto para fazer a mesmo com um amigo seu, que era meu também. Rapidamente, as mesas para dois transformaram-se numa única mesa maior. E assim ficamos, fazendo aquilo que a mesa se faz: alimentando-nos da comida, mas igualmente (au sobretudo) da presença, esperada e inesperada, uns dos outros. O Miguel Esteves Cardoso estava nessa altura com o projeto de um livro sobre um mestre de cozinha japonês, que fez questão de tratar, ele próprio, de tudo aquilo que nos foi servido. Recorda-me que, no breve tempo que durou a refeição, aprendi imensas coisas sobre aquele mundo. Aprendi, par exemplo, que o prato mais exigente da cozinha japonesa, aquele que constitui a prova suprema para qualquer chefe, é... o arroz. Não se deve estranhar. Nada nos pede mais trabalho e arte do que a simplicidade. E foi dessa maneira que, conversa vai, conversa vem, o Esteves Cardoso disse uma coisa que não mais deixou de acompanhar-me. Não sei se seriam exatamente estas as suas palavras, mas era este a sentido: não há nada mais miserável em nós do que não sabermos alegrar-nos com a alegria dos outros. Compreender a dar dos outros e sair-lhes ao encontro é uma regra indiscutível. Mesmo quando pouco podemos fazer para alterar as circunstâncias dolorosas que vivem, a presença é uma confirmação preciosa e necessária daquilo que nenhum sofrimento poderá abalar: a certeza de que, aconteça a que acontecer, não estão sós. E todos experimentamos como isso se torna determinante em certas horas. Porém, acompanhar os outros na sua alegria não é tarefa de menor préstimo. Não é certamente por acaso que, em algumas parábolas de Jesus, o pedido a que a alegria seja acompanhada se confunda com as possibilidades de a própria alegria tornar-se o que ela é: júbilo, canto, riso, estremecimento feliz que se expande. "Alegrai-vos comigo, parque achei a minha ovelha perdida" (Lc. 15,6); "Alegrai-vos comigo, porque encontrei a moeda perdida" (Lc.15,9). E, na mesma linha, o pai do filho pródigo explicando ao filho mais velho, perplexo com o perdão concedido àquele seu irmão desencaminhado: "Tínhamos de fazer uma festa e alegrar-nos, porque este teu irmão estava morto e reviveu, estava perdido e encontrou-se" (Lc.15,32). Uma alegria que não se possa partilhar parece uma alegria que a meio caminho se rompe, que não chega sequer a consumar-se.
É preciso, contudo, que aprendamos a disponibilidade para nos alegrarmos com o bem que acontece aos outros, e a fazê-lo gratuitamente, sem pensar no que possamos receber em troca. Implica vencermos o tique contínuo de nos compararmos (e, quase sempre, em plano de superioridade); contrariarmos pulsões mesquinhas, mesmo se travestidas de grandes sentimentos ou razões; suspendermos juízos cínicos sobre méritos e deméritos; distanciarmo-nos dessa forma destrutiva de admiração que a inveja é. Bernanos escreveu que "saber encontrar a alegria na alegria dos outros é o segredo da felicidade". As pessoas felizes são aquelas capazes de dedicar-se a alegrias que não lhes pertencem. De conspirar discretamente para que elas aconteçam. De favorecê-las de muitas maneiras. E, por fim, de apagar-se para dar-lhes todo o lugar.
Talvez, para isso, tenhamos de reinventar a gramática humana que utilizamos e, com ela, reinventar itinerários, atitudes e até formas verbais. Como aquela, surpreendente, que aparece ligada à alegria, num poema de Fernando Pessoa: "Passou a nuvem; o sol volta. / A alegria girassolou."

 

quinta-feira, 28 de novembro de 2013

Soundbite papal


A 'globalização da indiferença' ameaça substituir a 'ditadura do relativismo'.


Nomear


Creio que é à entrada de Todos os nomes que Saramago busca, num dos livros imaginários a que recorre (com alguma frequência), uma daquelas citações que se pretendem lapidares e que, no caso, reza assim (cito de memória): não sabemos o nome que temos, mas apenas o que nos deram. Será? Não será o nome parte da nossa identidade? Desligo-me eu do Pedro? Pedro e eu não somos o mesmo e um só? Posso ser eu e não ser Pedro? O nome é, também, o homem. Quando dizem Pedro, dirigindo-se a mim, é a mim que (me) dizem. Pedro sou eu.


Campeões


Ouço Carlos Daniel, na RTP Informação, em análise futebolística, dizer que Otamendi é um jogador “com grande qualidade técnica”. E penso: sim, é o jogador do Porto com mais assistências para golo (na presente época).


quarta-feira, 27 de novembro de 2013

A fronteira do desumano



O Público, hoje, em Editorial (p.49), sobre a Evangelii Gaudium:

Com este documento, Francisco diz-nos duas coisas. Primeiro, que a Igreja tem o dever de reintroduzir os valores no universo do político, reduzido a anomia contabilística, onde o mais forte esmaga o mais fraco. Segundo, que este Papa tem as características necessárias para desempenhar esse papel. Francisco fala na ‘economia que mata’ por entre o silêncio e o conformismo dos políticos. Atravessada a fronteira do desumano, tudo está posto em causa. O Papa é dos poucos a dizê-lo.

Também eu. Nuno Crato foi a desilusão deste governo



Ainda acreditei que Nuno Crato pudesse vir a ser, apesar deste Governo neoliberal de que fazia parte, um verdadeiro ministro da Educação e Ciência. Afinal não tem passado de mais um ministro adjunto do Ministério das Finanças, de um governo sem autenticidade, de um país sem identidade e de uma falsa Europa que perdeu o sentido da comunidade.

Luís Reis Torgal, Público, 27/11/13, p.53.

 

Pelos vistos, não interessa



O que pensa António José Seguro da prova de avaliação de professores – desta, ou de outra? Não se sabe, ninguém lhe perguntou, sobre o assunto não se lhe conhece uma palavra. Não deve ser tema importante (nem para a comunicação social - que não o questiona nesse sentido -, nem para o próprio). Multiplique-se o tema por vinte outros e chegámos aos - ao modo/processo que explica os - cheques em branco que se dão a sucessivos governos. O princípio da existência de uma prova - não, necessariamente, nos termos, impensáveis, desta, é certo - remontam ao Governo Sócrates e parece que, de novo, emparedado na herança/ruptura com o antecessor, Seguro nada diz. Por outro lado, uma vez mais se constata quão rarefeito é o debate público, para o qual parece ser coisa pouca que um bem posicionado dirigente partidário, putativo PM, articule acerca do tema da Educação, de modo detalhado, e, nele, explique a sua visão acerca de uma prova como a que aqui se menciona.
 

Amos Oz


Luciana LEIDERFARB (entrevista) Amos OZ, “Penso na morte todos os dias. Penso nela porque não esta assim tão longe", Expresso. Atual, 23. 11. 2013, 6-11.

Combateu nas guerras de 1967 e de 1973. Activista convicto a favor da paz, Amos OZ é o maior escritor israelita vivo, Prémio Goethe, Kafka e Príncipe das Astúrias. É o homem que todas as manhãs se senta a escrever.

... Adoro Telavive, mas continua a ser muito diferente de Jerusalém, apesar de estarem a 70 quilómetros de distância. Jerusalém é uma cidade de extremismos, de tensões, com um peso e uma gravidade que Telavive não possui. Em Jerusalém sentimos o melhor e o pior deste país. Telavive é aberta, livre. Vivem aqui judeus de 136 nacionalidades.


Na sua vida, Telavive também se relaciona com o melhor e com o pior.

Será sempre a cidade onde a minha mãe morreu, e não há um dia em que não pense nisso. Mas é também onde vivem os meus filhos e netos. Foi muito fácil adaptar-me a ela.
Levanto-me às 5 h, dou uma volta, às 6 h sento-me neste quarto com um café e começo a perguntar: "Como seria se...?" E se tiver sorte começo a escrever.


Diz “se tiver sorte". Por causa disso, já comparou o seu ofício com o do dono de uma loja.

No kibbutz, quando comecei a escrever regularmente, sentava-me à secretária e por vezes só escrevia algumas frases. Depois ia para a sala de jantar; à minha esquerda havia um homem que tinha ordenhado dez vacas e à minha direita outro que tinha passado a manhã a recolher ovos. Eu sentia-me culpado, porque o meu trabalho apenas consistira em rabiscar umas palavras e apagar outras. Então passei a encará-lo como se tivesse uma loja: de manhã, tenho de abrir as portas e esperar. Foi uma forma de lidar com o sentimento de culpa.


Como foi começar a escrever no kibbutz? Sei que gerou uma grande discussão.

No início, escrevia depois das horas de trabalho. Quando saiu o meu primeiro livro, dirigi-me ao comité do kibbutz e pedi um dia por semana para escrever. Houve um grande debate, as pessoas diziam: "Isto abre um precedente", ou: "Se toda a gente for artista, quem vai ordenhar as vacas?". Deram-me  um dia. Publiquei mais dois livros, tive boas críticas, e isso trouxe algum retorno económica para a comunidade. Então deram-me dois dias e depois três. Foi o máximo que consegui três dias para a minha escrita.


Quando percebeu que queria ser escritor?

Muito cedo. Mesmo quando não tinha a certeza de querer sê-lo, passava o tempo a contar histórias. Aos 5 anos já inventava pequenas histórias de detectives e de ficção científica para os meus amigos e para impressionar as raparigas. Eu não era um rapaz bonito, não era bom nos desportos, nem era brilhante na escala. A única forma de impressioná-las era a cantar histórias, o que faço ainda hoje.


As suas motivações para escrever devem ter mudado com os anos.

Tornei-me cada vez mais curioso sobre a natureza humana, sobre as pessoas. Penso que a minha urgência de escrever tem a ver, sobretudo, com a curiosidade. A curiosidade é uma virtude moral. Uma pessoa curiosa é melhor pessoa, melhor vizinho, melhor pai; até melhor amante do que alguém que o não é.


Em "Uma História de Amar e Trevas" disse ter encontrado o seu lugar na escrita ao descobrir Sherwood Anderson.

O que é que ele lhe revelou? Eu queria ser escritor, mas não sabia nada sobre o mundo. Vivia numa comunidade pequeníssima, onde nunca acontecia nada de excitante. Acreditava estar num círculo vicioso: não posso escrever antes de passar um longo tempo em Nova Iorque, Londres ou Paris, mas não posso ir para Nova Iorque, Londres ou Paris se não me tornar um escritor famoso...não havia saída. Então li "Winesburg, Ohio", de Sherwood Anderson - teria uns 17 anos -, e ele ajudou-me a perceber que, para um escritor, o centro do universo é onde vivemos. Não é preciso conhecer o mundo, é preciso olhar para as pessoas que nas rodeiam...


Porém, continuo a discordar com o meu pai politicamente. Discutimos sobre política todos os dias. E ele morreu há mais de 40 anos!
A conclusão é que não podemos fugir a nossa herança.
Podemos enriquecer as nossas vidas. Não podemos nascer de novo.

Disse ser filho de “refugiados Indesejados". Como é que isso o marcou?

Marcou-me profundamente. Sou filho de europeus que foram violentamente rejeitados pela Europa. Hoje, isso não é uma questão, todos podem ser europeus. Mas há 80 ou 90 anos, os únicos verdadeiros europeus eram os judeus laicos, como os meus pais e avós. Eles não eram patriotas russos, polacos, ucranianos ou lituanos - eram europeus. Sabiam línguas - o meu pai lia em 17 línguas e falava 11; a minha mãe dominava seis -, conheciam as tradições culturais e admiravam a herança da Europa, as artes, a música, as paisagens. E foram chutados. Teriam ficado se os tivessem deixado, mas o antissemitismo tornou-se fisicamente violento. Se não fugissem nos anos 30 seriam assassinados nos anos 40. Então vieram para Jerusalém, onde tentaram criar um pequeno enclave europeu, com bibliotecas, concertos, cafés...Eu era um miúdo, e eles costumavam dizer: "Um dia, Jerusalém vai ser uma cidade a sério." E para mim esta era a única cidade a sério! Telavive era uma fantasia exótica. Hoje, sei que quando eles diziam isso evocavam uma cidade atravessada por um rio e pontes entre as margens. Isto chama-se amor frustrado, não retribuído.
Mas só lhe ensinaram hebraico.

Tinham uma razão forte para isso nos anos 40. Temiam que, se eu soubesse pelo menos uma língua europeia, pudesse ser seduzido pelo charme mortal da Europa.


Foi um miúdo do cerco a Jerusalém, em 1948. Como é que isso o define?

Eu era um miúdo durante o cerco a Jerusalém, combati em 1967 e depois em 1973, nos montes Golan. Vi o monstro demente que a guerra é e como a guerra nos transforma noutra coisa... Mas nunca consegui escrever sobre a guerra. Nunca encontrei uma forma de transmitir a experiência do campo de batalha, que é sobretudo cheiro, fedor, corpos humanos a descompor-se, metal queimado. Nunca encontrei a forma de expressar isto em palavras. Talvez um dia.


Mas descreveu o que foi ter a guerra na sua própria casa, aos 9 anos.

Vivíamos num apartamento na cave, em Jerusalém, e muitos dos vizinhos ficaram connosco, para se protegerem dos bombardeamentos. O apartamento era pequeno como um submarino e nessa altura albergou mais de 20 pessoas durante semanas. Toda a gente dormia no corredor, por ser mais seguro do que os quartos. Quando as pessoas têm medo, exalam um cheiro particular. Ainda sinto esse odor.


"Uma História de Amor e Trevas" foi o seu processo de paz? Porque é que o escreveu?

Durante muitos anos estive extremamente zangado com a minha mãe por se ter suicidado. Estava zangado com o meu pai por tê-Ia perdido. E comigo próprio porque pensava que, se tivesse sido um bom menino, ela teria ficado entre nós. Estava tão zangado que durante anos não falei sobre a minha família. Quando casei e formei uma nova família, não falei com ela sobre a antiga. Cortei-a da minha vida, como uma página indesejada numa enciclopédia soviética. Mas, com o tempo, a raiva acalmou. E no seu lugar surgiu a curiosidade, a compaixão e o humor. Assim pude escrever "Uma História de Amor e Trevas". Escrevi-o como se eu fosse o pai dos meus pais. Tinha 60 anos, e a minha mãe morreu aos 38. Portanto, podia ser o pai dela.


Pode falar-nos do percurso de escrita deste livro, considerado a sua melhor obra?

Levou à volta de seis anos, o que não é exacto, pois num certo sentido andei a escrevê-lo ao longo de roda a minha vida. Tive muitos problemas com a estrutura, que não é cronológica mas move-se em círculos, sempre em torno da morte da minha mãe. Tive dificuldades com as modulações, com as transições, desde o nascimento de Israel as cenas privadas familiares... Mas, se tivesse contado a história cronologicamente, o resultado teria sido um mau livro.
...as coisas não são imutáveis. Provavelmente, haverá uma solução mais leve para os colonos na Cisjordânia, alguns ficarão como cidadãos palestinianos ou como israelitas residindo no Estado palestiniano. Não podem é estar lá como senhores. Os dois lados sabem que esta é a solução. O problema é que ambos os pacientes estão prontos para a cirurgia mas os médicos são cobardes.


Como resolveria o problema dos refugiados e de Jerusalém?

Jerusalém será a capital de Israel e da Palestina. Vai ser doloroso, mas nós, judeus, não estamos sozinhos no país. Sobre os refugiados palestinianos, devem ser realojados no futuro Estado da Palestina, não nas suas antigas casas em Israel, porque senão haverá duas Palestinas e nenhum Israel. É algo amargo de aceitar, mas lembro que mais de um milhão de judeus foram expulsos dos seus países. Não é o mesmo que perder a vida.


Tem sido crítico do papel da Europa face ao conflito Israelo-palestiniano.

Os europeus simplificam a situação. Dividem tudo em bons e maus, agendam uma manifestação a favor dos bons, assinam uma petição contra os maus e vão dormir descansados. Mas isto não é a preto e branco. O conflito israelo-palestiniano é um choque entre o certo e o certo, por vezes entre o errado e o errado. Recordo que tanto os árabes quanto os judeus foram vítimas da Europa. Os árabes através do imperialismo e da exploração, os judeus através da perseguição e do assassínio em massa. O que temos aqui é um conflito entre duas antigas vítimas da Europa.


O que sente sobre o continente dos seus pais?

Sinto ambivalência. Por um lado, estou preocupado com a Europa. Tenho simpatia pelo esforço de criar uma Europa unida. Por outro lado, não consigo evitar o sentimento de raiva ao ver a atitude da Europa face a outras partes do mundo. Estive na Alemanha muitas vezes e tenho lá muitos bons amigos. Mas as noites são difíceis para mim. Tenho sempre problemas para dormir na Alemanha.


Paul Auster disse-me que escrever não é trabalho para gente normal, que é preciso estar-se danificado para escrever...

É preciso cortar-se do mundo, não falar com ninguém, não ver ninguém... Durante muitas horas do dia estou rodeado de fantasmas. Falo como eles, ouço-os, negoceio com eles... Por isso concordo: não é um trabalho para gente normal. Mas quando acabo de escrever vão-se embora. Nunca releio os meus livros.


Qual foi o livro mais duro de escrever?  

Um que ainda me surpreende é "O Mesmo Mar". Está escrito em verso. Olho para ele como para uma vaca que deu a luz uma gaivota. É demasiado bom, acima do meu nível.


Pode a escrita ser um fardo?

Totalmente. É um trabalho duro. Se escrevo um romance com 55 mil palavras, tenho o mesmo número de decisões a tomar. Cada palavra é uma luta.


Tem 74 anos, mais nove do que o Estado de Israel. Costuma pensar na morte?

Todos os dias. Na morte e nos mortos. Como diz, tenho 74 anos, e a maioria das pessoas que conheci já cá não está. Penso nela porque não está assim tão longe.




terça-feira, 26 de novembro de 2013

Esta economia mata


Quem tiver ouvidos, que ouça.

Da Exortação Apostólica Evangelii Gaudium, dada esta manhã pelo Papa Francisco:




No a una economía de la exclusión

53. Así como el mandamiento de «no matar» pone un límite claro para asegurar el valor de la vida humana, hoy tenemos que decir «no a una economía de la exclusión y la inequidad». Esa economía mata. No puede ser que no sea noticia que muere de frío un anciano en situación de calle y que sí lo sea una caída de dos puntos en la bolsa. Eso es exclusión. No se puede tolerar más que se tire comida cuando hay gente que pasa hambre. Eso es inequidad. Hoy todo entra dentro del juego de la competitividad y de la ley del más fuerte, donde el poderoso se come al más débil. Como consecuencia de esta situación, grandes masas de la población se ven excluidas y marginadas: sin trabajo, sin horizontes, sin salida. Se considera al ser humano en sí mismo como un bien de consumo, que se puede usar y luego tirar. Hemos dado inicio a la cultura del «descarte» que, además, se promueve. Ya no se trata simplemente del fenómeno de la explotación y de la opresión, sino de algo nuevo: con la exclusión queda afectada en su misma raíz la pertenencia a la sociedad en la que se vive, pues ya no se está en ella abajo, en la periferia, o sin poder, sino que se está fuera. Los excluidos no son «explotados» sino desechos, «sobrantes».

54. En este contexto, algunos todavía defienden las teorías del «derrame», que suponen que todo crecimiento económico, favorecido por la libertad de mercado, logra provocar por sí mismo mayor equidad e inclusión social en el mundo. Esta opinión, que jamás ha sido confirmada por los hechos, expresa una confianza burda e ingenua en la bondad de quienes detentan el poder económico y en los mecanismos sacralizados del sistema económico imperante. Mientras tanto, los excluidos siguen esperando. Para poder sostener un estilo de vida que excluye a otros, o para poder entusiasmarse con ese ideal egoísta, se ha desarrollado una globalización de la indiferencia. Casi sin advertirlo, nos volvemos incapaces de compadecernos ante los clamores de los otros, ya no lloramos ante el drama de los demás ni nos interesa cuidarlos, como si todo fuera una responsabilidad ajena que no nos incumbe. La cultura del bienestar nos anestesia y perdemos la calma si el mercado ofrece algo que todavía no hemos comprado, mientras todas esas vidas truncadas por falta de posibilidades nos parecen un mero espectáculo que de ninguna manera nos altera.

No a la nueva idolatría del dinero

55. Una de las causas de esta situación se encuentra en la relación que hemos establecido con el dinero, ya que aceptamos pacíficamente su predominio sobre nosotros y nuestras sociedades. La crisis financiera que atravesamos nos hace olvidar que en su origen hay una profunda crisis antropológica: ¡la negación de la primacía del ser humano! Hemos creado nuevos ídolos. La adoración del antiguo becerro de oro (cf. Ex 32,1-35) ha encontrado una versión nueva y despiadada en el fetichismo del dinero y en la dictadura de la economía sin un rostro y sin un objetivo verdaderamente humano. La crisis mundial que afecta a las finanzas y a la economía pone de manifiesto sus desequilibrios y, sobre todo, la grave carencia de su orientación antropológica que reduce al ser humano a una sola de sus necesidades: el consumo.

56. Mientras las ganancias de unos pocos crecen exponencialmente, las de la mayoría se quedan cada vez más lejos del bienestar de esa minoría feliz. Este desequilibrio proviene de ideologías que defienden la autonomía absoluta de los mercados y la especulación financiera. De ahí que nieguen el derecho de control de los Estados, encargados de velar por el bien común. Se instaura una nueva tiranía invisible, a veces virtual, que impone, de forma unilateral e implacable, sus leyes y sus reglas. Además, la deuda y sus intereses alejan a los países de las posibilidades viables de su economía y a los ciudadanos de su poder adquisitivo real. A todo ello se añade una corrupción ramificada y una evasión fiscal egoísta, que han asumido dimensiones mundiales. El afán de poder y de tener no conoce límites. En este sistema, que tiende a fagocitarlo todo en orden a acrecentar beneficios, cualquier cosa que sea frágil, como el medio ambiente, queda indefensa ante los intereses del mercado divinizado, convertidos en regla absoluta.

No a un dinero que gobierna en lugar de servir

57. Tras esta actitud se esconde el rechazo de la ética y e de Dios. La ética suele ser mirada con cierto desprecio burlón. Se considera contraproducente, demasiado humana, porque relativiza el dinero y el poder. Se la siente como una amenaza, pues condena la manipulación y la degradación de la persona. En definitiva, la ética lleva a un Dios que espera una respuesta comprometida que está fuera de las categorías del mercado. Para éstas, si son absolutizadas, Dios es incontrolable, inmanejable, incluso peligroso, por llamar al ser humano a su plena realización y a la independencia de cualquier tipo de esclavitud. La ética –una ética no ideologizada– permite crear un equilibrio y un orden social más humano. En este sentido, animo a los expertos financieros y a los gobernantes de los países a considerar las palabras de un sabio de la antigüedad: «No compartir con los pobres los propios bienes es robarles y quitarles la vida. No son nuestros los bienes que tenemos, sino suyos».

58. Una reforma financiera que no ignore la ética requeriría un cambio de actitud enérgico por parte de los dirigentes políticos, a quienes exhorto a afrontar este reto con determinación y visión de futuro, sin ignorar, por supuesto, la especificidad de cada contexto. ¡El dinero debe servir y no gobernar! El Papa ama a todos, ricos y pobres, pero tiene la obligación, en nombre de Cristo, de recordar que los ricos deben ayudar a los pobres, respetarlos, promocionarlos. Os exhorto a la solidaridad desinteresada y a una vuelta de la economía y las finanzas a una ética en favor del ser humano.

No a la inequidad que genera violencia

59. Hoy en muchas partes se reclama mayor seguridad. Pero hasta que no se reviertan la exclusión y la inequidad dentro de una sociedad y entre los distintos pueblos será imposible erradicar la violencia. Se acusa de la violencia a los pobres y a los pueblos pobres pero, sin igualdad de oportunidades, las diversas formas de agresión y de guerra encontrarán un caldo de cultivo que tarde o temprano provocará su explosión. Cuando la sociedad –local, nacional o mundial– abandona en la periferia una parte de sí misma, no habrá programas políticos ni recursos policiales o de inteligencia que puedan asegurar indefinidamente la tranquilidad. Esto no sucede solamente porque la inequidad provoca la reacción violenta de los excluidos del sistema, sino porque el sistema social y económico es injusto en su raíz. Así como el bien tiende a comunicarse, el mal consentido, que es la injusticia, tiende a expandir su potencia dañina y a socavar silenciosamente las bases de cualquier sistema político y social por más sólido que parezca. Si cada acción tiene consecuencias, un mal enquistado en las estructuras de una sociedad tiene siempre un potencial de disolución y de muerte. Es el mal cristalizado en estructuras sociales injustas, a partir del cual no puede esperarse un futuro mejor. Estamos lejos del llamado «fin de la historia», ya que las condiciones de un desarrollo sostenible y en paz todavía no están adecuadamente planteadas y realizadas.

60. Los mecanismos de la economía actual promueven una exacerbación del consumo, pero resulta que el consumismo desenfrenado unido a la inequidad es doblemente dañino del tejido social. Así la inequidad genera tarde o temprano una violencia que las carreras armamentistas no resuelven ni resolverán jamás. Sólo sirven para pretender engañar a los que reclaman mayor seguridad, como si hoy no supiéramos que las armas y la represión violenta, más que aportar soluciones, crean nuevos y peores conflictos. Algunos simplemente se regodean culpando a los pobres y a los países pobres de sus propios males, con indebidas generalizaciones, y pretenden encontrar la solución en una «educación» que los tranquilice y los convierta en seres domesticados e inofensivos. Esto se vuelve todavía más irritante si los excluidos ven crecer ese cáncer social que es la corrupción profundamente arraigada en muchos países –en sus gobiernos, empresarios e instituciones– cualquiera que sea la ideología política de los gobernantes.

Síntese



Mas não escapa a um crescendo de perplexidades quando uma autoridade em exercício se declara inquieta sobre a possibilidade de a estrutura constitucional vigente conduzir a um Estado totalitário (…)

Esse parece o resultado mais querido e mais difícil, depois de ser ignorada a carta do antigo ministro das Finanças que afirmou a falta de concordância entre a terapia adoptada pelo Governo a que pertenceu, e ao qual fornecera o guião, e os resultados, seguindo-se ao inexplicado esquecimento do documento e do ministro a permanência da política que tem como causa invocada a crise financeira, como programa o Orçamento, e como orientação o neoliberalismo repressivo, com um passado de experiências em vários países que não enriqueceram nem os seus povos, nem a sua história, nem a tranquilidade das mudanças de rumo (…)

A mudança global da estrutura internacional é crescentemente um factor a exigir atenção cuidada, e espera-se que a boa administração acompanhe e respeite esta contribuição ocidental para o património imaterial da humanidade: exprimir numa Constituição respeitada, e guardada pelo poder judicial, o que o eleitorado intende ser a sua perceção do mundo e da vida.

Adriano Moreira, DN, 26/11/13

Social-democracia: factores de perda


Ponto de vista, Público, 24/11/13

A esquerda sem povo

Analise

Jorge Almeida Fernandes

         O divórcio entre a esquerda e as classes populares não é um fenómeno novo. Os sinais de alarme é que passaram a soar com uma intensidade inédita, graças à passagem do voto popular para formações populistas e eurocépticas num grau sem precedentes. A Frente Nacional, de Marine Le Pen, é o primeiro partido popular francês, designadamente entre os operários: 40% dizem rever-se nas suas ideias. Poderíamos também referir Itália. Nas eleições de Fevereiro, o Movimento 5 estrelas, de Beppe Grillo, conquistou 40% do voto operário, à frente de Berlusconi, com 25,8%, e da coligação de centro-esquerda reunida em torno do Partido Democrático, com 21,7%.
O PSF francês, o PSOE espanhol, o PD italiano ou o PS português, ainda que invocando sempre “o povo”, não são vistos como “partidos populares” mas como partidos das classes médias.
A questão pode ser formulada de outra maneira: que responsabilidade tem a esquerda nos surtos populares? Escutemos duas opiniões. Escreveu em 2012 o politólogo francês Laurent Bouvet no livro Le Sens du peuple: la gauche, la démocratie, le populisme: “Ao longo da última década, um pouco por toda a Europa e com ganhos no plano eleitoral, [a extrema-direita] foi ao encontro de aspirações populares abandonadas pela esquerda: o trabalho, a identidade nacional, o modelo de autoridade sociofamiliar, o sentido de pertença e de protecção colectiva.” Os “sem-papéis” e as minorias identitárias ou culturais tornaram-se para a esquerda “um povo de substituição”. Concluía: “A esquerda perdeu o povo e tem medo do populismo.”
Algo de semelhante dissera, 15 anos antes, o historiador e jornalista Jacques Julliard: desmoralizado e abandonado pelas elites, o povo perdeu a sua bússola e a sua identidade para mergulhar no populismo. Acusava as elites políticas e tecnocráticas da esquerda – e também aqueles revolucionários “que mudaram de proletariado nos anos que se seguiram a 1968. Substituíram os operários pelos imigrantes e passaram para estes o duplo sentimento de temor e de compaixão que o proletário geralmente inspira”.
Observava sobre o tema da segurança: “As classes populares não são por natureza mais conservadoras ou repressivas; são as mais expostas, eis tudo” (La Faute aux élites, 1997). Cinco anos depois, Jean-Marie Le Pen afastava o socialista Lionel Jospin da segunda volta das presencias.
         Muito se tem escrito sobre a nocividade da crise financeira para os partidos socialistas ou sociais-democratas, mais atingidos do que os conservadores por terem mais dificuldade em formular um projecto próprio para a enfrentar. Mas a crise da social-democracia, de natureza estrutural, é mais antiga.
De forma sumária pode dizer-se que a social-democracia entrou em declínio no fim dos anos 1970 quando se começou a romper a aliança entre as novas classes médias urbanas e a classes médias urbanas e a classe operária. Esta “coligação” assentava num crescimento económico acelerado – “os trinta anos gloriosos” – , na promoção social e na criação do Estado-providência. O modelo de crescimento foi posto em causa após o “choque petrolífero” de 1973. O keynesianismo que a ele presidira começou a dar lugar ao neoliberalismo – Reagan e Thatcher.
Como efeito da “era pós-industrial” e, mais tarde, da globalização, a classe operária viu se “atacada” em termos absolutos e relativos, arrastando consigo o declínio sindical. O Estado-providência começou a ser corroído.
O “elevador social” desacelerou. A sociedade tendeu a polarizar-se entre beneficiários e perdedores da globalização.
Esta mudança abriu um debate nos partidos socialistas ou sociais-democratas. Como recompor a esquerda política? Uma das tentativas foi a “terceira via” de Tony Blair, hoje esgotada.
Na França ou na Espanha, parte da esquerda tem-se proposto, desde o fim dos anos 1990, transferir os esforços de “transformação social” para a esfera dos direitos individuais.
         O debate foi reactualizado na preparação da candidatura de François Hollande. Em Maio de 2011, o think tank socialista Terra Nova, constatando que “a social-democracia perdeu a sua base eleitoral” e que na origem da fractura está uma mudança de valores, propôs a construção de “uma nova maioria eleitoral” excluindo as “categoria populares“.
Vale a pena rever a argumentação: “Historicamente, a esquerda política reflectia os valores da classe operária, os económico-sociais e os culturais. (…) A partir do fim dos anos 1970, a ruptura vai fazer-se em torno do factor cultural. O Maio de 68 arrastou a esquerda para liberalismo cultural: liberdade sexual, contracepção, aborto, contestação da família tradicional. Este movimento sobre as questões da sociedade reforçou-se no tempo para se exprimir hoje em termos de tolerância, de abertura às diferenças e uma atitude favorável perante os imigrantes, o islão a homossexualidade e a solidariedade com os excluídos. Paralelamente, os operários fizeram o caminho inverso. O declínio da classe operária – crescimento do desemprego, precarização, perda da identidade colectiva e do orgulho de classe, dificuldade de viver em certos bairros – leva-a a reacções defensivas: contra a perda dos valores morais e as desordens da sociedade contemporânea.”
A ala esquerda socialista, antiliberal no plano económico, adoptou no plano social e cultural uma linha liberal e multiculturalista. Seria através de temas “societais” ou “fracturantes” – do casamento gay ao voto dos imigrantes nas eleições municipais – que a esquerda deveria conquistar a hegemonia. O espanhol José Luis Zapatero explorou este filão para assegurar a coesão da esquerda perante a direita. Mas não logrou encobrir a impotência no plano económico, o que redundou na catastrófica derrota eleitoral de 2011.
Hollande faz, como lhe é próprio, uma arbitragem entre as várias correntes. Apostou na reconquista do voto popular, quanto mais não seja por realismo: o corpo eleitoral é maioritariamente composto pelas categorias populares. Mas “a guerra” entre as duas correntes permanece.
Terá sentido uma esquerda ou um partido socialista sem povo? No imediato, mais relevante do que as identidades históricas seculares parece ser a realidade da ameaça populista, sobretudo na França de Marine Le Pen. O discurso de diabolização é inútil, porque aquilo a que Le Pen responde é ao sentimento de “abandono” das categorias populares, servindo-lhes de porta-voz.

O problema é outro, diz hoje Julliard: “As elites da esquerda deixaram de saber falar ao povo.


Há 20 anos


Só as grandes religiões ajustam realmente as contas com essa radical negação [a morte], com esse nada que consegue anular no desespero até o próprio Cristo, e buscam quebrar a sua pungência com a esperança da vida de todas as coisas, até as mais efémeras e carnais da nossa realidade, que segundo a fé – uma árdua fé – não serão destruídas mas transformadas, pelo que nenhum jogo da infância, nenhum beijo, nenhum sorriso fraterno estão a desaparecer. (…)
A morte tem pouco poder sobre as pessoas amadas; vivas ou mortas, elas são incorporadas em nós, disse Ernesto Sábato, e levamo-las sempre em nós.


Claudio Magris, Alfabetos, p.64-68.


segunda-feira, 25 de novembro de 2013

Esclarecer uma época - estratégia, complexidade, pensamento



Um pensamento para compreender o nosso tempo - a partir da leitura de A circunstância do Estado Exíguo (de Adriano Moreira)



Uma condição [a de Portugal, como Estado exógeno e exíguo] que exige ser enfrentada, não pelo fascínio da alienação na ciência e na técnica em que se apoia a teologia de mercado que tem sedes directoras em lonjuras, mas pela convicção de que no princípio era o verbo, isto é, os valores, a decisão, um conceito estratégico que acrescenta, à informação e ao saber, a sabedoria de mobilizar, para o desenvolvimento humano sustentado, esses recursos da informação e do saber.

Adriano Moreira, A circunstância do Estado Exíguo, Diário de Bordo, Lisboa, 2009, p.177.




1-Desde a sua aurora que o Estado português se mostrou carenciado de auxílio exógeno – isto é, “necessitando de um apoio exterior à sua definição política e constitucional” – para “enfrentar a hierarquia das potências em cada data, e viabilizar o conceito estratégico nacional” (p.278). Na primitiva disputa, com a monarquia leonesa, logo emerge a “excelência” da diplomacia nacional – “talvez comparável à do Vaticano” (p.278) -, porquanto a intercessão junto do Sumo Pontífice, rumo à ratificação e legitimação portuguesas, se afirma estratégia vencedora, ainda que prolongada por décadas, ultrapassando, inclusive, a resistência papal de pretender uma cadeia de comando única para as forças cristãs. Alexandre III emite a Bula Manifestis Probatum est; a nossa independência histórica é reconhecida juridicamente, com Afonso Henriques oferecido em miles Christi [“guerreiro de Cristo”] (p.286).

2-Não faltam novas circunstâncias, na história portuguesa, onde lobrigar, reiteradamente, esta experiência (de nos confrontarmos com o factor exógeno impresso na nossa condição): “o acomodamento às exigências das mudanças estruturais da ordem internacional exigiram sempre um preço: a Restauração implicou a efectiva final cedência do Império do oriente, onde a presença inglesa se tornaria dominante até ao fim da guerra de 1939-1945; o projecto imperial de Napoleão exigiu uma penosa e longa reformulação constitucional portuguesa, com a renúncia à soberania no Brasil; a corrida das potências europeias da frente Atlântica para África, no século XIX, implicou a renúncia aos direitos históricos e o preço da talvez maior humilhação da história portuguesa que foi o Ultimatum de 1890; o desmoronamento da ordem euromundista, consumida na catástrofe da guerra de 1939-1945, exigiu o preço final do total abandono do império colonial português, parcela da estrutura imperial europeia em que se amparava.           Este último facto marcou o esgotamento definitivo do conceito estratégico nacional que durante séculos teve o mar como horizonte dominante e a necessidade de reformular a definição constitucional do Estado iniciada com a Revolução de 1974, e de novo procurar o apoio externo na redefinida hierarquia das potências” (p.29-30).

3-Nas décadas mais recentes, a adesão à UE foi, também, uma ‘inevitabilidade’, uma não escolha (p.30), imposta pela exiguidade – Estado sem capacidades de cumprir as funções que lhe são acometidas/esperadas pela comunidade – do estado português.

4-Se nos referimos, em concreto, ao ‘Estado’ português é porque, na nossa história, é cristalino que o Estado precede a nação, “visto o percurso do Condado, confiado a um fidalgo vindo de longe, e a luta para a consagração da legitimidade da estirpe borgonhesa, a ser reconhecida quer pelo Imperador da Hispânia, D. Afonso VI, ligado pelo sangue a D.Afonso Henriques, quer pelo Papa Alexandre III” (p.49).

5-Tal não significa, de modo algum, que se deixe de identificar “factores diferenciadores [que] se encontravam no território, os quais puderam ser orientados para convergir na unidade nacional assumida, um tema que se tornou exigente nos séculos XIX e XX, com indagações que facilmente conjugaram factos como a língua, ou mitologias étnicas consagradoras de uma linhagem colectiva heróica, como foi o recurso aos gauleses pela França, ou aos lusitanos por Portugal, misturando a história com lendas. Talvez a conjugação efectiva desses elementos identitários, incluindo os costumes, as tradições, o amor à terra, as maneiras de amar, vestir, rezar, morrer, tenha sido dinamizada pela acção armada que lavrou no mundo as fronteiras estruturantes do apartheid que seria o modelo do globo dos soberanismos” (p.49). E, de resto, a crise de 1385 mostra que “a nação portuguesa tinha já a consistência das referências que as indagações novecentistas alinharam para definir esse tipo de comunidade excepcional, que incluía nos seus valores a defesa de um poder político nacional e independente. A longa duração do anti-espanholismo, com variações temporais, tem raíz no conceito de Lord Acton e na função militar do poder fundador” (p.49).

6- Assim, notaremos que “a identidade é sempre uma self-identification que leva os membros de um grupo a reconhecerem-se diferentes de outros, e, no caso da Nação, esse sentimento assenta no reconhecimento de uma história comum, interesses comuns, e um destino partilhado (Renan), por vezes implicando uma perspectiva etnocêntrica ou agressivamente racista” (p.48); que, p.ex., em 1640, houve acção empenhada do Padre António Vieiraque não hesitou em invocar o sebastianismo, nem em proclamar a confiança num Quinto Império a haver, para lograr a mobilização interna e o reconhecimento externo da independência recuperada” (p.278); numa palavra, “a variação da soberania é um fenómeno experimentado ao longo da história portuguesa, incluindo o difícil reconhecimento inicial dessa soberania, a submissão à dinastia filipina, a dependência da aliança inglesa, e os picos altos da função imperial” (p.52).

7-A actual crise portuguesa é, pois, e como sucedeu também, como acabámos de revisitar, ao longo da nossa história a de Estado soberano, mas não a de Estado nacional.

8-Em assim sendo, o que se constata, igualmente, é que não estamos perante um (absoluto) momento zero do nosso devir – ainda que não seja, do mesmo modo, a absoluta continuação do que de trás vem -, podendo, justamente, a história esclarecer, de algum jeito, caminhos de saída. E, na verdade, longe de se consumir na pequenez do troca-culpas de figuras menores, apostadas, apenas, em permanecer, ou voltar, a um poder para o qual mostram clara impreparação; longe de se perder num caminho disciplinar radicado em uma visão exclusiva de um único campo científico; não incorrendo na ausência de estratégia do pensamento banal, Adriano Moreira lança-se em busca dos topos complexos a partir dos quais poderemos urdir e assentar num conceito estratégico nacional que insistimos em não achar.

9- Para Adriano Moreira, em realidade, a capacidade diplomática, qual marca genética, presente, com brilhantismo de intérpretes/interpretação, desde o nosso momento inicial, é a grande força motriz que (nos) pode garantir que encontremos, a um tempo, a integração nos grandes espaços decisórios e conformadores do novo mundo/paradigma – sendo tais areópagos quer políticos, quer educativos/culturais, quer espirituais/axiológicos, quer económicos, para não sofrermos as causas de consequências em que não participámos/tomámos parte – e, bem assim, a criação de novas janelas de oportunidade/liberdade que permitam ao país um não bloqueio, nem fechamentos em estruturas/instituições que restrinjam a nossa capacidade de movimentação. A não exclusividade de filiação em determinados espaços políticos/culturais/geográficos; a mais-valia de um vaso comunicante entre continentes e culturas; a multiplicidade de diálogos e fronteiras, a promoção da paz, são, aqui, cruciais na afirmação de Portugal.

10- Para o Professor de Ciência Política, entre estas janelas de liberdade conta-se, inquestionavelmente, a CPLP. Muito interessantemente, é a Agostinho da Silva e ao seu pensamento preconizador da “multiplicação dos corpos”, por parte de Portugal, que recorre: “A experiência do Brasil, tal como aconteceu com Vieira, também esteve muito presente na circunstância de Agostinho, e também ele viu ali Portugal em corpo, como em corpo o veria nas colónias de África olhadas como países independentes a haver, sem esquecer os territórios perdidos como Malaca ou o Estado da Índia, e, naturalmente, o corpo que nos ficou situado entre o Minho e o Algarve (…) Então Agostinho, sem esquecer a invocação da confiança da Humanidade em Deus, advoga, no plano terreno que é o da política, a criação de uma Comunidade Luso-Brasileira, muito orientada pelos valores religiosos e culturais da cultura secular portuguesa (Romana Valente Pinho, in Agostinho da Silva e o Pensamento Luso-Brasileiro, Âncora, Lisboa, 2006). O texto que então escreveu, Condição e Missão da Comunidade Luso-Brasileira, também não foi recordado quando o, naquela data pouco atento Marcello Caetano negociou, como Presidente do Conselho Português, a Convenção de 1971 sobre Igualdade de Direitos e Deveres entre Brasileiros e Portugueses, que a interpretação popular considerou como instituidor da dupla nacionalidade, e que seria reformulado, tendo em vista a multiplicação dos corpos, com a criação da CPLP em 1996 (…) O que (…) Agostinho (…) nos legou, com a teoria do milagre da multiplicação dos corpos [foi] uma semente de esperança que, nesta entrada do terceiro milénio, luta para germinar e crescer num terreno onde abundam os pessimismos esdrúxulos” (p.79-81).

11-Ainda tendo por escopo o pensamento de Agostinho da Silva e seu contributo para o germinar da CPLP e, outrossim, o seu carácter inspirador para as saídas possíveis para hoje: “Para Agostinho, a noção do Quinto Império, que o Padre António Vieira formulou, que Fernando Pessoa assumiu, que Camões talvez definiu na forma de utopia da ilha dos Amores, correspondia ao tempo daquela face da moeda que negava o poder que negava o poder de César, o tempo do espírito em toda a área unificada pela língua portuguesa, misturadora dos valores que transporta com os valores dos povos por onde passou a soberania ou simplesmente a pregação escutada.
É deste modo que posso ensaiar dar um sentido à sentença que nos deixou, e segundo a qual “só então Portugal, por já não ser, será”. Talvez como a Grécia, ou Roma, que perderam o poder político, que desapareceram como centro do poder, e que, “por já não serem”, estão visíveis no património comum da Humanidade.
Foi essa iluminação que esteve presente nos Congressos das Comunidades Portuguesas de 1964 em Lisboa-Guimarães-Coimbra, e de 1996 em Moçambique, organizados pela Sociedade de Geografia de Lisboa da qual era eu Presidente, legando um Programa que finalmente foi concretizado pela intervenção e convicção do Embaixador do Brasil em Lisboa Aparecido de Oliveira, tão injustamente esquecido nas celebrações oficiais da CPLP” (p.182).

12- Mas de que forma, afinal, poderá, a CPLP ser, actualmente, esse espaço de oportunidade e liberdade português? Para o compreendermos, teremos que, uma vez mais, precisar a circunstância: desde 1939-45 que o império euromundista se começa a desagregar; a hegemonia ocidental é, pois, colocada em causa; a soberania renascentista desaparece e dá lugar a uma soberania partilhada e cooperativa; a cidadania, na nossa geografia, é tríplice: adesão ao nosso estado-nação (que aqui coincidem); à Europa; à humanidade; a cidadania é, portanto, transnacional; há uma opinião pública mundial – que, no caso de Timor, se exprimiu e fez valer a sua força; finalmente, os vários espaços mundiais/culturais tiveram/têm direito a exprimir-se com voz própria; o saber não está já em reclusão, mas acessível e disputado.
Ora, neste quadro, “a capacidade que CPLP revela de construir um projecto assente na lúcida compreensão de que princípios e valores culturais asseguram as solidariedades de longo prazo, para além das diferenciações de leituras das conjunturas, dos conflitos de interesses datados, da própria subida aos extremos do recurso às armas” (p.148); mais, “as solidariedades horizontais são um elemento que fortalece o tecido da globalização das dependências, que contribui para uma articulação entre a linha da territorialização dos poderes políticos e a linha da mundialização da sociedade civil organizada em rede: textos de Amílcar Cabral, de Eduardo Mondlane, de Xanana Gusmão, testemunham que esta preocupação lhes foi comum nas distâncias geográficas em que agiam” (p.149).
Se “é certo que a organização tem de vencer dificuldades que são estruturais e resultam em grande parte de que cada um dos Estados-membros tem de pertencer a outros grandes espaços diferentes: o Brasil não pode deixar de pertencer ao MERCOSUL, Moçambique não pode deixar de aderir à Comunidade Britânica, a Guiné e Cabo Verde não ignoram o espaço da francofonia, Portugal está vinculado à União Europeia e à NATO” e “os conceitos estratégicos destes vários espaços nem sempre podem facilmente ser tornados coerentes, os recursos dos Estados são escassos e exigidos para satisfazer prioridades em conflito com as da CPLP. Por isso a estrutura continua débil, as disponibilidades financeiras são modestas, o conceito estratégico específico tarda em tornar-se vigoroso” (p.183), no entantoa contribuição para a reformulação do conjunto de valores que possam dar forma e consistência ao paradigma pelo qual espera a ordem mundial depende mais do poder dos que não têm poder do que dos aspectos financeiros e das estruturas burocráticas, que certamente não podem ser descuradas. Uma das estruturas ao alcance dos recursos actuais parece-nos estar justamente na rede universitária, e nas redes paralelas das organizações representativas das actividades literária, artística, científica, profissional, e da comunicação social. Por essas redes circula o poder dos que não têm poder. Designadamente, não é difícil organizar, e não parece adiável, que na estrutura da CPLP seja definido um núcleo de reitores que dinamizem as regras e práticas de livre circulação do saber, dos mestres e dos alunos, dos títulos legíveis, de tal modo que aqueles que trilham os Novos Caminhos de Santiago não se dirijam predominantemente para centros fora da área transversal da CPLP. Porque nesta transversalidade está uma das suas mais valiosas contribuições para a sociedade solidária das áreas culturais que é preciso que se encontrem, negando as teses catastróficas do conflito de civilizações. Porque não temos dúvidas em reconhecer que o património comum da Humanidade não é nosso. Mas igualmente não temos dúvidas de que também é nosso(p.183).

13- Fica, cremos, igualmente, claro, do ponto vindo de explorar: lado a lado com a sageza diplomática, a capacidade e a robustez na educação/nas universidades - aliás, a diplomacia muito dependente desta – é fulcral, na superação da nossa exiguidade, da nossa condição exógena, na manutenção de Portugal como estado soberano.
Pense-se, pois, do perigo que corremos e do ponto a que chegámos quando se rompem as relações entre Universidades e Governo.
Adriano Moreira é concludente a este propósito: as universidades exercem uma função de soberania; tem-se assistido a uma mercadorização do ensino que rebaixa a sua condição – que, historicamente, foi a de assistir ao condicionamento, via financiamento, da sua autonomia, pelo Estado, pelas Igrejas ou os mecenas, mas a suplantação desse circunstancialismo, no ganho de independência, em função da (legitimidade ganha com o) excelência do exercício – a seguir os ditames de uma teologia de mercado, transformado os estudantes em (meros) clientes e, por outro prisma, obliterando que ao lado da ciência, da técnica, do conhecimento, tem faltado a dimensão de sabedoria aos claustros, onde o importante não é os anos que os estudantes lá passam (3+2, 4+1,5+0), mas o que aí adquirem (que instrumentos de interpretação/construção do mundo?), algo que, de resto, à nova luz de Bolonha, com a tutoria como modelo, requereria, mesmo, mais, e não menos, gente/mestres para o acompanhamento dos alunos.
Para a componente sabedoria, disciplinas como História, Filosofia ou Literatura – as Humanidades – teriam um papel fundamental, como, aliás, se defende em A circunstância do estado exíguo; todavia, a lógica, única, do produtivismo (as universidades influenciadas pela OMC, ou Banco Mundial, de modo directo, ou indirecto, com alguns think tank, como A. Moreira não deixa de trazer a debate), levou a que estas fossem colocadas de lado, e se confundisse a lógica de Politécnicos e Universidades. Faltou, ainda, articular Secundário com Ensino Superior – procurar que a chegada dos alunos ao ensino superior fosse bem preparada – e, deste último, com as Ordens Profissionais.

14- À Universidade, ela que deve estar à altura das ideias do seu tempo – quando não engendrá-las, formulá-las, questioná-las, colocá-las em causa -, como indicava Ortega e Gasset, em A missão da Universidade, título muito do agrado de Adriano Moreira, competirá, em nossos dias, explicar/tornar conhecido esse complexo fenómeno que é o globalismo: a vasta malha de rede que o perpassa; os sujeitos, de índole atípica (poderes atípicos), que têm uma força tremenda e que disputam o antigo poder do Estado (multinacionais, banca, ONG’s, Igrejas, Fifa, etc.; a poliarquia sobre a qual tem teorizado, também, entre nós, Paulo Rangel), o novo tipo de cidadania emergente (de tripla filiação); a opinião pública mundial como factor relevante; o tipo de diplomacia pública necessária para com ela lidar; a perda do carácter sagrado das fronteiras, agora reduzidas a um mero apontamento administrativo; a eventual necessidade de uma universidade mundial, aventada - tal hipótese - logo após a I Guerra Mundial e depois da Segunda, agora reformulada em termos diversos, na procura de um maior mútuo conhecimento de áreas geográficas e culturais, seus valores, interesses e objectivos; emergência da carência de um eventual contrato ético entre todos os espaços para defesa de educação para todos, defesa do ambiente, paz (a este propósito, não raro Moreira, em intervenções públicas, cita os trabalhos de Hans Kung, embora não o faça nesta obra); formas de integração, assimilação, acomodação adequada e respeitadora dos movimentos migratórios – respeito por cada imigrante - que acedem às sociedades afluentes; compreensão de que todas as áreas culturais têm agora voz própria e de que os areópagos como a ONU devem atender, na sua reforma, a este novo factor; o saber está disseminado e não recluído e é a grande hipótese dos que não têm voz se fazerem ouvir e se destacarem; compreensão de que há entidades decisoras, como o G20, que não têm legitimação democrática para decidirem por todos e o têm feito (mas, assim, também, muita da construção europeia, ao longo dos anos); recordação que é à ONU que pertence uma palavra decisiva em alturas de crise como a que vivemos, reclamando-se a intervenção do Conselho Económico e Social, em suma, preparar um conceito estratégico nacional que esteja à altura – e de acordo com – o tempo que vivemos.


(cont.)

P.S: Prestes a sair o novo livro de Adriano Moreira.