sábado, 31 de agosto de 2013

O MAL E DEUS (VIII)



Para o André:

Nos últimos tempos houve, sobretudo, dois tipos de posturas que, frente à afirmação corrente do mal como eclipse ou negação do divino, colocaram em relevo a sua dimensão reveladora.
A primeira chega a partir da reflexão fenomenológica. Emmanuel Lévinas comparou com os grandes descobrimentos fenomenológicos iniciais a força com que Philippe Nemo faz ver como no «excesso» de mal, que rompe com todo o fechamento imanentista, se anuncia a Transcendência, se revela Deus:

A intuição consistente em perceber no seio da pura qualidade de fenómeno do mal, o ‘como’ da ruptura da imanência, é um vislumbre que nos parece intelectualmente tão rico como pareceram, nos começos da fenomenologia, o redescobrir da intencionalidade o, em Ser e Tempo, as deslumbrantes páginas dedicadas à Zuhandenheit (ser-a-mão) e a Stimmung (disposição anímica).
 (…)
A segunda postura chega, hoje, com especial força, desde a filosofia da história, abrindo a questão desde os abismos do sofrimento e do destino colectivo da humanidade. Tornou-se patente no diálogo entre Walter Benjamim e Max Horkheimer e prolonga-se na funda e humaníssima reflexão acerca da «razão anamnética», comum a pensadores judeus e cristãos.
Atende, sobretudo, às vítimas, cuja morte injusta, irrecuperável dentro do tempo, coloca em questão o sentido da história. Porque, ainda que na melhor e mais utópica das possibilidades, quer dizer, no hipotético logro final de uma impossível sociedade perfeita, esta continuaria exposta ao dilema insolúvel de se converter ou bem em uma sociedade domesticada, egoísta e insensível ao sangue das vítimas que a tornaram possível, ou bem em uma sociedade que “recorda”, e, então, não poderá aceitar uma felicidade insolidária. Em ambos os casos o sem-sentido teria a última palavra: por isso, Max Horkheimer, que não renuncia ao “desejo de que o verdugo não triunfe definitivamente sobre a vítima”, acaba dizendo a Walter Benjamim – o qual não quer dar por encerrada a história, enquanto permaneça por resolver o problema do sofrimento passado e da morte – que, “definitivamente, a sua afirmação é teológica”.
Estas ideias têm um vivo prolongamento em Johannes Baptist Metz e sua «escola». Em diálogo com a teoria da acção comunicativa de Apel e Habermas, insiste na dimensão anamnética da razão. Mostrando que não seria verdadeiramente humana se se desentendesse do destino das vítimas, aprofundam-na até à sua última raiz religiosa, desvelada de modo exemplar na «memória perigosa» da paixão de Cristo com a sua esperança no Deus que, ressuscitando aos mortos, é capaz de romper definitivamente a injustiça e o mal, recuperando inclusivamente as vítimas. Metz (…) :

A fé no Deus dos vivos e dos mortos pergunta também ás teorias pós-ideológicas da história e da sociedade se o que elas fazem não é simplesmente partir em dois a história, reduzindo-a assim à imobilidade. É certo que afirmam, na sua versão dialéctica, uma peculiar unidade histórica da humanidade, mas ao mesmo tempo relativizam a ideia de justiça universal que qualifica esta unidade. Pois, em suma, referem esta justiça universal às futuras gerações, mas não a aplicam aos mortos, nem às vítimas da história, que não deixam de pertencer à comunidade solidária da humanidade.

Para terminar, indiquemos que a partir da teologia abunda neste questionamento Jurgen Moltmann, que ademais assinala a necessidade de contrapor esta conclusão, balançando-a com a proposta em sentido contrário proclamada por Buchner, que cita expressamente:

O desejo, a paixão, a sede de Deus converte o sofrimento em dor consciente e converte a consciência da dor em protesto contra o sofrimento.
O ateísmo que só admite a realidade deste mundo naufraga também na roca firme do sofrimento. Porque a eliminação de Deus tão-pouco explica o sofrimento nem mitiga a dor. O homem que se queixa do sofrimento possui uma dignidade que nenhum ateísmo lhe pode tirar. Também este ponto ficou claro no relato de Job. O conselho da sua mulher ateia: “Amaldiçoa a Deus e morre” (Job 2,9) não faz mossa na alma do justo. Este recusa tal sugestão desde o início. Nenhum ateísmo pode, desde então, situar-se por debaixo do nível de Job.

In Andrés Torres Queiruga, Repensar el mal – de la ponerologia à teodiceia, Trotta, Madrid, 2011, p.150-153.

[P. Nemo, Job y el exceso de mal, Madrid, 1995, p.156-157; J.BMetz, La fe en la historia y la sociedad. Esbozo de una teologia politica fundamental para nuestro tiempo, Madrid, 1979, p.93-94; J. Moltmann, Trinidad y Reino de Dios. La doctrina sobre Dios, Salamanca, 1986, p.63-64].

 [tradução nossa]


O MAL E DEUS (VII)


Para o André:


Antes disto, Kant, justamente quando não se referia de modo expresso ao problema da teodiceia, elevou este tipo de consideração às profundidades do apriórico. Não significa outra coisa, efectivamente, a sua afirmação do postulado da existência de Deus como garante transcendental de uma coerência que a experiência do mal – com a sua contradição entre moral e felicidade – rompe a nível empírico. Superando com razão preconceitos e rotinas inveteradas – devidas, sobretudo, ao não reconhecimento da seriedade com que Kant toma o «primado da razão prática» -, expressa-o Michael J. Buckley com aguda precisão:

O Ubergang kantiano [a passagem da razão teórica à razão prática] volta o argumento a partir do mal contra si mesmo. Se os bons sofrem, arguiu-se durante séculos, a existência de Deus pode ser questionada. Se os bons sofrem, argui Kant, a validade intrínseca do compromisso ético exige que haja um Deus que rectificará esta desordem intrínseca; de outro modo, não só se torna questionável a existência de Deus, mas a própria vida ética torna-se absurda. A um ser humano ordenar-se-lhe-ia que fizesse ou buscasse o impossível. Kant não argui, como tão frequentemente se pretendeu no passado, que a fé em Deus proporciona uma sanção para a vida ética – [antes] exactamente o contrário. A convicção primária de que a vida ética tem sentido, de que os imperativos do dever não conduzem à contradição e à frustração intrínsecas, faz da existência de Deus um postulado necessário.

In Andrés Torres Queiruga, Repensar el mal – de la ponerologia à teodiceia, Trotta, Madrid, 2011, p.150.

[a citação de Michael Buckley está plasmada em At the Origins of Modern Atheism, Yale University Press, 1987, p.329].

[tradução nossa]




O MAL E DEUS (VI)



Para o André:

E Ludwig Wittgenstein, a partir de uma postura que, devido ao seu perfil analítico, é formalmente mais fria, mas que, como mostram os seus Diários, não é, porventura, menos apaixonada vitalmente, não só afirma o sentido desde os limites, mas coloca-lhe, expressamente o nome de Deus:

Ao sentido da vida, quer dizer, ao sentido do mundo, podemos chamar-lhe Deus. Crer em um Deus quer dizer entender a pergunta pelo sentido da vida. Crer em um Deus quer dizer que não bastam os factos do mundo. Crer em um Deus quer dizer ver que a vida tem um sentido.

 In Andrés Torres Queiruga, Repensar el mal – de la ponerologia à teodiceia, Trotta, Madrid, 2011, p.150.

[o passo exposto, de Wittgenstein, foi recuperado de Werkausgabe, I, Frankfurt a. M., 1989, p.167]


[tradução nossa]


O MAL E DEUS (V)


Para o André:

Algo que aparece, todavia, com maior clareza em Albert Camus. Antes de mais, porque advertiu expressamente que o absurdo não era para ele uma conclusão, mas «um ponto de partida», renunciando por isso a elevar a sua afirmação ao nível de «nenhuma metafísica», nem de «nenhuma crença». Tendo-o em conta, têm especial valor afirmações como as seguintes:

Desde o momento em que se diz que tudo é sem-sentido, expressa-se algo que tem sentido. Recusar toda a significação ao mundo equivale a suprimir todo o juízo de valor. Uma literatura desesperada é uma contradição nos termos. No mais negro do nosso nihilismo só procurei as razões para ultrapassar esse nihilismo […] No centro da nossa obra, por negra que fosse, brilha um sol inextinguível.

In Andrés Torres Queiruga, Repensar el mal – de la ponerologia à teodiceia, Trotta, Madrid, 2011, p.149.

[Os juízos de Camus, aqui transcritos, podem ler-se em L’été, Paris, 1954, p.134.]


[tradução nossa]

O MAL E DEUS (IV)


Para o André:

Se alguém houve que, face à dureza e aos males da vida, falou com força de que aí se revelavam o nada e o absurdo, foi Jean Paul Sartre. Porém, ele próprio, na sua última etapa – sem dúvida, moderada e enriquecida pelo realismo e o compromisso da sua análise da razão dialéctica – escreveu, olhando para trás:

O que não se diz em O ser e o nada […] é que cada homem, por cima dos fins teóricos ou práticos que tem, em cada instante […] tem um fim, um fim a que eu chamaria, se me o permites, transcendente ou absoluto, e todos aqueles fins práticos só têm sentido em relação com tal fim.
O sentido da acção de um homem é, pois, este fim, que varia, por outro lado, segundo cada homem, mas que se caracteriza por ser absoluto. E a esperança – o mesmo que o fracasso – vai unida a este fim absoluto, no sentido de que o verdadeiro fracasso se refere a ele.

Não pretendo, claro está, dizer que Sartre está a falar de Deus, mas assinalar que, inclusivamente em um pensamento tão largamente refractário neste ponto, a pressão da possível afirmação de um sentido transcendente deixa-se sentir ali donde se podem palpar com maior intensidade os limites da acção humana, se esta não quer renunciar à sua própria coerência.


In Andrés Torres Queiruga, Repensar el mal – de la ponerologia à teodiceia, Trotta, Madrid, 2011, p.149.

[o período, aqui citado, de Sartre foi recolhido das entrevistas com ele tidas, por Benny Lévy, para o semanário francês Le Nouvel Observateur, nº 800, Março de 1980, com tradução castelhana, no ElPaís de 16 e 27 de Abril de 1980].

[tradução nossa]




O MAL E DEUS (III)


Para o André:

Ao nível mais imediatamente vivencial, a citação de Ionesco [“Vem-se à Terra para viver. Vem-se para debilitar-se e morrer. Vive-se criança, cresce-se, cedo se começa a envelhecer e, contudo, é difícil imaginar um mundo sem Deus. Pelo menos, é mais fácil imaginá-lo com Deus…Antes, ao levantar-me cada manhã, dizia: graças a Deus, que me Deu mais um dia. Agora digo: um dia mais que me tirou. Que fez Deus com todos os filhos e animais que tirou a Job? Sem embargo, acredito em Deus, apesar de tudo, porque acredito no mal. Se há mal, há também Deus”], no começo deste capítulo, apontava para a existência, também, de um forte e múltiplo atestar – na literatura e na vida – de que o sofrimento e as demais formas do mal podem abrir o espírito humano à afirmação do Divino. E poderiam citar-se outros testemunhos significativos: «Sofri demasiado nesta vida, que não tenho como não esperar outra», escreve Rousseau a Voltaire. E Heinrich Heine afirma: «A miséria do homem é demasiado grande. É necessário crer». E a nossa poetisa Rosalía de Castro, que sabia de angústias e sofrimentos, pôde escrever:

Tan solo dudas y terrores siento,
divino Cristo, si de Ti me aparto;
mas qual hacia la Cruz vuelvo los ojos,
me resigno a seguir com mi calvario.
Y alzando al cielo la mirada ansiosa,
busco a tu Padre en el espacio inmenso,
como el piloto en la tormenta busca
la luz del faro que lo guíe al puerto.



In Andrés Torres Queiruga, Repensar el mal – de la ponerologia à teodiceia, Trotta, Madrid, 2011, p.138-147.

[a citação de Ionesco foi feita no ABC, de 17 de Dezembro de 1993, recolhida por M.Gelabert, Cristianismo y sentido de la vida humana, Valência, 1995, p.8; a frase de Rousseau pode ser observada em A.Villar, Voltaire-Rousseau. En torno al mal y la desdicha Madrid, 1995, p.205 e a afirmação de Heine pode ser lida em I.U.Dalferth, Malum, p.36; o poema de Rosalía de Catro faz parte da sua obra En las orillas de Sar, poema 109).

[tradução nossa]


O MAL E DEUS (II)


Para o André:

Quero expor a opinião de que não só existem razões para pensar que o mal pode converter-se em argumento para a descoberta da existência de Deus, como de facto considero essas razões mais fortes do que aquelas que apontam em sentido contrário. Recordo, no entanto, que na nova situação [a da Modernidade, a do pós-Ilustração, a da autonomia do mundo] já não se pode repetir, sem mais, a afirmação tradicional [de São Tomás de Aquino, que dizia que se existe mal, existe Deus: “Faria melhor [Boecio] em efectuar o raciocínio inverso: Se existe o mal, existe Deus. Já que o mal não existiria, se não existisse a ordem do bem, do qual o mal é privação. E esta ordem não existiria, se Deus não existisse”, in Sum. Contra Gent. III, c.71], como se, para nós, as suas razões, tivessem, exactamente, o mesmo valor e a sua força de convicção gozasse de evidência unívoca e universal. Daí a modificação da afirmação tomasiana, que de directa e taxativa se converte, agora, em um enunciado mais cauto e indirecto mediante o acrescento do etsi: «ainda que o mal exista, há Deus» [aunque hay mal, hay Dios].
Note-se, contudo, que de maneira perfeitamente intencional mantenho «há» (…) : est, não esset ( «houvesse»). Dizer «ainda que houvesse mal, há Deus», poderia sugerir que o discurso se apoia em certa negação, ou atenuação, do mal, reduzindo-o a uma mera concepção hipotética, sem o dado indiscutível e evidente. Por isso, todo o raciocínio que parta dele, se quer ser autêntico e legítimo, longe de procurar atenuá-lo, deve começar pelo seu reconhecimento e sublinhar a sua dureza. Seria, com efeito, radicalmente equivocado intentar uma debilitação ou despotenciação do mal para apoiar sobre ela a legitimidade da teodiceia ou a força dos seus argumentos.

Andrés Torres Queiruga, Repensar el mal – de la ponerologia à teodiceia, Trotta, Madrid, 2011,p.145

[tradução nossa]


O MAL E DEUS


Para o André:

Seguindo nesta linha, que, mais do que pretender uma lógica rigorosa procura tornar patente a existência de um «clima» que influi como pressuposto envolvente, resultam expressivas as considerações de Adolphe Gesché:

É fácil reagir ante este raciocínio. Com efeito, é possível denunciar nele, com certa pertinência, certa falta de lógica. Deduzir do mal a não existência de Deus, não é, de certa maneira, pressupor a sua existência? E não seria mais consequente fazer com que o desmentido recaísse sobre a natureza de Deus e deduzir que existe antes um Deus mau? E se podemos estar agradecidos ao ateísmo por negar um Deus mau, já que isto vai contra a própria ideia de Deus, observa-se, sem embargo, que Deus não está, de todo, ausente do raciocínio, já que, em definitivo, volens nolens, conceder-se-ia, com agrado, a existência a um Deus bom, o que está muito próximo da crença em Deus. Ademais, deve um ateísmo consequente dar todas estas voltas? O ateísmo prescinde do mal e do bem; está antes de toda a confrontação deste tipo.
Em resumo, não está o não crente censurando a Deus que não exista e não é semanticamente ilógica a proposição «Deus não existe»?

Também neste caso o autor reconhece que não se trata de lógica estrita. Mas aproveita-a, com razão, para insistir em duas ideias importantes. Assinala, com realismo, que face ao problema do mal o discurso não deve deixar-se fascinar por uma lógica meramente formal, sem atender à dureza vital do seu desafio: «O verdadeiro problema está noutra parte: escutar e saber escutar um grito, e um grito que goza de direitos imprescritíveis».  Antes aponta, com razão, para algo que não devia perder-se de vista: «O raciocínio em questão não pressupõe tanto a existência de Deus, o qual ao mesmo tempo é negado, como, bem melhor, a ideia de Deus, uma ideia que se afirma estar em contradição com o mal».

In Andrés Torres Queiruga, Repensar el mal – de la ponerologia à teodiceia, Trotta, Madrid, 2011, p.143-144.


[o passo citado, bem como as duas frases a seguir aduzidas, de Adolphe Gesché, pertencem à sua obra Dios para pensar I. El mal – El hombre, Salamanca, 1995, p.21].

[tradução nossa]


TEOLOGIA


Para o André:

Talvez nada como o conhecido texto de Max Horkheimer expresse melhor o carácter aberto da questão tal como se nos apresenta hoje.
Merece ser reproduzido uma vez mais porque, vindo de fora da resposta teológica, reconhece-a, sem embargo, de maneira explícita como alternativa real que hoje deve ser discutida. Por um lado, rompe toda a excessiva segurança dogmática e, por outro, mostra, pelo menos em forma de desejo, nostalgia, «saudade» ou Sehnsucht, a possibilidade da afirmação, quer dizer, que não deve descartar-se a priori que a Transcendência possa fazer parte da resposta última ao terrível desafio do mal:

Teologia significa aqui a consciência de que este mundo é um fenómeno, que não é a verdade absoluta, que não é o último. A teologia é – e expresso-me, conscientemente, com grande cautela – a esperança de que a injustiça que atravessa este mundo não seja a última palavra. […] A teologia é expressão de um desejo, do desejo de que o verdugo não triunfe sobre a vítima inocente.

In Andrés Torres Queiruga, Repensar el mal – de la ponerologia à teodiceia, Trotta, Madrid, 2011, p.140-141.

[O passo citado, de Horkheimer, pertence ao ensaio «El anhelo de lo totalmente Outro», in Anhelo de justicia. Teoria crítica y religión, Madrid, 2000, p.169]


[tradução nossa]


sexta-feira, 30 de agosto de 2013

Ulrich Beck e o novo "risco global"






El riesgo para la libertad



El escándalo de la red de escuchas Prisma ha abierto un nuevo capítulo en la sociedad del riesgo mundial. En los decenios pasados hemos conocido una serie de riesgos globales: el cambio climático, el riesgo nuclear, el financiero, el terrorismo... y ahora el riesgo digital global que amenaza a la libertad. Todos estos riesgos (con excepción del terrorismo) en cierto modo forman parte del desarrollo tecnológico, pero también cristalizaban temores que se habían expresado durante la fase de modernización de estas nuevas tecnologías. Sin embargo, ahora se produce un acontecimiento en el que un riesgo se constituye de golpe en un problema mundial, como ocurre en la amenaza para la libertad que han puesto en evidencia las revelaciones de Edward Snowden. Estamos ante una lógica del riesgo completamente distinta.

En el caso del riesgo nuclear, los accidentes de Chernóbil y de Fukushima han suscitado un debate público. En el caso del riesgo para la libertad, por el contrario, lo decisivo no fue el caso catastrófico, puesto que aquí la catástrofe sería la hegemonía del control impuesta en el nivel global, es decir: en realidad, la desaparición del riesgo tal como lo entiende la hegemonía informativa impuesta. Dicho de otro modo: la catástrofe habría ocurrido, pero nadie se habría dado cuenta. Eso supone una completa inversión de la situación, que puede verse de otro modo: al principio, todos los riesgos globales compartían varias características. Todos revelaban en las experiencias cotidianas la interdependencia global. Todos son, en un sentido especial, globales, esto es: no se basan en accidentes espacial, temporal y socialmente delimitados, sino en catástrofes que carecen de límites en cualquiera de estas dimensiones. Y todos son efectos colaterales de los éxitos de la modernización, que, a su vez, ponen retrospectivamente en cuestión las instituciones de modernización existentes. En el caso del riesgo para la libertad, lo que se pone en tela de juicio son las posibilidades de control de los propios Estados nacionales democráticos; en los demás casos, los cálculos de probabilidad, la protección de las compañías de seguros, etcétera.

También tenemos que vérnoslas con una inflación de las catástrofes que se ciernen sobre nosotros, en la que cada nueva catástrofe amenaza con degradar a la siguiente: el riesgo financiero eclipsa el riesgo climático. El riesgo del terrorismo eclipsa los riesgos digitales para la libertad. Esto último es, por lo demás, uno de los obstáculos centrales que impiden reconocer públicamente y convertir en objeto de acción pública ese riesgo para la libertad.

Es verdad que ese reconocimiento se está produciendo ahora, pero aún es muy frágil. Si se busca un actor poderoso que tenga auténtico interés en que se tome conciencia pública de ese riesgo y, por consiguiente, mueva a adoptar acciones políticas, lo primero que nos viene a la cabeza es el Estado democrático. Pero eso sería poner el lobo a guardar las ovejas. Es precisamente el Estado, en cooperación con las grandes corporaciones digitales, el que ha levantado ese poder hegemónico para optimizar su interés esencial, que es la seguridad nacional e internacional. Pero esto podría suponer un paso histórico que nos apartara del pluralismo de los Estados nacionales en dirección a un Estado digital mundial libre de cualquier control.

El segundo actor que podría movilizarse es el propio ciudadano. Al fin y al cabo, los usuarios de los nuevos medios de comunicación digital se han convertido en una especie de cyborgs. Utilizan esos medios como órganos sensoriales, forman parte de su forma de actuar en el mundo. La generación de Facebook vive en esos medios y sacrifica al hacerlo gran parte de su libertad individual y de su esfera privada.

¿Qué instancias de control quedarían? En Alemania, por ejemplo, la Constitución. Su artículo 10 consagra la inviolabilidad del correo y las telecomunicaciones en una frase que se lee como si procediera de un mundo perdido. En Europa tenemos órganos de control ejemplares, toda una serie de instituciones que intentan imponer los derechos fundamentales contra estos poderes superiores, entre las que se cuentan el Tribunal Europeo de Justicia, las agencias de protección de los datos personales o los Parlamentos. Pero todas estas instituciones, y esa es la paradoja, fracasan precisamente cuando funcionan. Porque los medios que tienen a su disposición están limitados a los Estados nacionales, mientras que aquí nos enfrentamos a procesos globales. Lo mismo puede aplicarse a los demás riesgos globales; las respuestas nacionales y los instrumentos institucionales de los que disponemos no son acordes a los riesgos de la sociedad del riesgo mundial.

Suena muy pesimista. Pese a ello, hay que ir un paso más allá y plantearse si nosotros, como científicos sociales, hombres corrientes y usuarios de estos instrumentos de información digital, ya nos hemos dotado de conceptos adecuados para describir cuán profunda y fundamentalmente se han transformado la sociedad y la política. Creo que carecemos aún de categorías, mapas y brújula para este Nuevo Mundo.

Pongamos un ejemplo, para ilustrar el riesgo que amenaza a la libertad. Hablamos sin cesar de que está surgiendo un nuevo imperio digital. Pero ninguno de los imperios históricos que conocemos tiene los rasgos que caracterizan al actual imperio digital. Este imperio se basa en señas de identidad de la modernidad que no hemos pensado a fondo. No se basa en el poder militar, ni posee la capacidad para una integración político-cultural a distancia. Pero sí dispone de posibilidades de control de una amplitud y profundidad capaz de evidenciar todas las preferencias y debilidades individuales: todos nos volvemos de cristal, transparentes. Y a esto se añade además una ambivalencia esencial: disponemos de inmensas posibilidades de control, pero al mismo tiempo estos controles digitales son de una vulnerabilidad inimaginable. Ningún poder militar ni revolución amenazan al imperio del control, sino un único y valeroso individuo: Snowden, un treintañero experto en seguridad, es capaz de hacer que se tambalee, y además lo logra volviendo al propio sistema de información contra sí mismo. Es decir, en este sistema aparentemente hiperperfecto de control, existe una posibilidad de resistencia del individuo que jamás hubo en ningún otro imperio. El ciudadano corriente dispone, en contraste con Snowden, de un conocimiento mucho más limitado de la estructura y el poder de ese supuesto imperio. Pero eso no se aplica a la generación joven, que como un Cristóbal Colón irrumpe en ese Nuevo Mundo y hace de las redes sociales una prolongación de su propio cuerpo comunicativo.

Y aquí se evidencia una consecuencia esencial. El riesgo de una vulneración de los derechos a la libertad se valora de forma diferente a la vulneración de derechos relativos a la salud, como la que se deriva del cambio climático. La vulneración de la libertad no duele, no se nota, no se experimenta como una enfermedad, una inundación o una carencia de oportunidades laborales. La libertad muere sin que las personas sean heridas físicamente. En todos los sistemas políticos, la promesa de seguridad constituye el verdadero meollo del poder del Estado y de la legitimación del Estado, mientras que la libertad siempre es o parece ser un valor de segundo rango.

¿Qué se puede hacer? Yo propongo que formulemos algo así como un humanismo digital. Debemos convertir el derecho fundamental a la protección de los datos y a la libertad digital en un derecho humano global e intentar hacer valer este derecho al igual que el resto de los derechos humanos, en contra de las resistencias. De lo que se carece es de una instancia internacional capaz de imponer estas reivindicaciones. En ese aspecto, el riesgo para la libertad no se distingue del riesgo que supone el cambio climático. No hay ningún actor en el plano internacional capaz de afrontarlos. Pero la inquietud es internacional; el riego global tiene una capacidad de movilización enorme. Se trataría de aunar y encauzar políticamente esa inquietud que en grados diversos corre a través de los movimientos sociales y partidos políticos de distintos países. Precisamos una invención transnacional de la política y la democracia que posibilite revivir y hacer valer los derechos democráticos fundamentales en contra del dominio de esos monopolios del control completamente emancipados.


Ulrich Beck es profesor en la London School of Economics y en la Universidad de Harvard, ElPaís, 30/08/13.

 Traducción de Jesús Alborés Rey.

A arte de pensar com clareza (II)






Ainda a propósito do post anterior e da necessidade de confrontar informação e teses divergentes, com honestidade intelectual e sem pré-conceito, para pensar com clareza:


A tendência de confirmação é a mãe de todos os erros de pensamento – a tendência que temos para interpretar as informações obtidas de novo de forma compatível com as nossas teorias, concepções do mundo e convicções. Dito de outro modo: filtramos as novas informações que entram em choque com as perspectivas que já temos e não as aceitamos. Só que elas são as provas refutativas, ou disconfirming evidence (…) O melhor é guiarmo-nos por Charles Darwin: desde a juventude que ele se preparou para combater sistematicamente a tendência de confirmação. Levava muito a sério as observações que fazia e que contradiziam as suas teorias. Costumava andar com um bloco de notas e obrigava-se a registar no prazo de trinta minutos as observações que entravam em choque com as suas teorias. Darwin sabia que o cérebro se «esquece» das provas refutativas ao cabo de trinta minutos. E quanto mais firmes considerava serem as suas teorias mais activamente procurava as observações que as contradiziam (…) Quanto menos sólida é uma teoria mais forte é a tendência que temos para a confirmar. Quem percorrer a vida com a ideia de que «as pessoas são boas» vai deparar-se com um número de situações que poderão fundamentar a sua teoria. E quem percorrer a vida com a ideia de que «as pessoas são más» vai encontrar o mesmo. Ambos, o filantropo e o misantropo, filtrarão as «provas refutativas» para encontrar toneladas de confirmações que suportem a sua visão do mundo (…) E a praga também se mantém porque a tendência de confirmação é um fenómeno involuntário. É evidente que não gostamos que disparem contra as nossas convicções e acertem. Não temos a preocupação de criar escudos de protecção em torno daquilo em que acreditamos mas os tiros são disparados com silenciadores e, apesar de nos acertarem, não os ouvimos.
A internet facilita o encontro entre as pessoas que pensam o mesmo. Lemos os blogues que dão mais força às nossas teorias. A personalização das notícias faz com que opiniões contrárias não apareçam nos nossos radares. Movemo-nos cada vez mais em comunidades que reúnem quem pensa da mesma maneira e isso só reforça a tendência de confirmação (…).
Em conclusão, lute contra a tendência de confirmação. Anote todos os seus dogmas – independentemente de se referirem à ideologia, ao investimento, ao casamento, aos cuidados de saúde, às dietas ou às estratégias profissionais – e procure provas refutativas. Assassinar as suas queridas teorias é uma tarefa difícil mas o leitor, como pessoa esclarecida que é, não o poderá evitar.

Rolf Dobelli, A arte de pensar com clareza, Temas e Debates, Lisboa, 2013, p.37-43.




Contraditórios em que ainda vale a pena pensar neste Verão




Há poucos meses, a quando da desfiliação partidária de Daniel Oliveira, do BE, e após, ainda, uma muito comentada entrevista de Rui Tavares ao I, na qual se alvitrou a possibilidade de um novo partido, a sugestão da emergência de uma nova força partidária, em Portugal, à esquerda do PS e à direita do BE, surgiria, assim, associada às duas personalidades vindas de citar, completadas com Viriato Soromenho-Marques.
Ora, se, como neste blog se registou, reiteradamente, Soromenho-Marques vem apresentando, no nosso espaço público, um vasto conjunto de argumentos em favor do federalismo europeu (como a solução para a crise profunda em que a Europa se encontra), não deixa de ser curioso que seja um outro homem de esquerda, João Ferreira do Amaral, quem, de um modo particularmente tenaz e contundente, se tem pronunciado e batido contra a hipótese federal.
Se, na primeira metade deste ano, as mais recentes obras dos professores Vítor Bento e João Ferreira do Amaral, mereceram, muito justificadamente, de resto, a atenção de um público que procura compreender e conhecer (mais sobre a crise por que vimos passando e das soluções passíveis de a ultrapassar), tornando-se, tais ensaios, incontornáveis, na cena pública portuguesa [deles, aqui, se curando, detidamente, em diferentes conjuntos de posts], não deixaria, a meu ver, de ser extremamente pertinente, igualmente, a par do debate acerca das teses propugnadas pelos dois economistas – que, por exemplo, a FNAC juntou para discutirem em conjunto, com transmissão televisiva no Económico Tv -, um outro colóquio que pudesse equacionar, no mesmo período, o que propõem, em matéria de soberania, Viriato Soromenho-Marques e João Ferreira do Amaral.
Como aqui já se expusesse o – ou algum do – argumentário de Soromenho-Marques, vejamos, hoje, para ponderar, as ideias, sobre o tema, de João Ferreira do Amaral, a partir do seu livro Porque devemos sair do euro:

a)”O federalismo europeu – a criação de um superestado europeu – irá não só destruir Portugal enquanto unidade política como até enquanto unidade cultural” (p.115)

b)”No dia em que, fazendo parte de um superestado europeu, sem moeda própria, deixar de ser um estado reconhecido na comunidade internacional, Portugal deixará de existir enquanto unidade política relevante. É por isso que não sou federalista” (p.115)

c) “A finalidade da União não deve ser a de substituir os estados-membros, como querem os federalistas. No meu modo de ver, a justificação da existência da União é a de ajudar os estados-membros a realizarem as suas funções num contexto cada vez mais difícil e globalizado – e não substituí-los” (p.115)

d) “Por isso, a União deve ser uma confederação, uma rede não exclusiva de estados, e não uma federação. Não exclusiva quer dizer que não deve impedir os seus estados-membros de pertencerem a outras redes de estados” (p.115)

e) “A diferença é muito visível nas questões monetárias. Os federalistas querem que a União substitua os estados nas suas respectivas funções de emissão monetária. A minha visão é diferente: defendo que a União garanta as condições para um reforço da cooperação monetária, mantendo um novo Sistema Monetário Europeu (SME) à semelhança do anterior, mas com banda de flutuação mais apertada do que a de 15% instituída em 1993 e criando uma instituição monetária com a responsabilidade de garantir a estabilidade do sistema, dotada para isso de poder suficiente de intervenção nos mercados. Assim se corrigiria o principal defeito do SME antigo. Cada estado continuaria, dessa forma, a emitir o seu dinheiro e a ter política monetária” (p.115/116)

f) “Também do ponto de vista económico, com a opção dos federalistas assistir-se-ia a um definhamento total de Portugal. Sem dispor de instrumentos próprios de política económica, sem ter inclusivamente poder de decisão sobre as opções orçamentais, sem ter diplomacia económica – porque deixava de ser um estado com representação internacional -, a situação periférica de Portugal acentuar-se-ia e o nosso país definharia de uma forma comparável ao que sucedeu ao nosso próprio interior relativamente ao litoral” (p.116)

g) “Mesmo que houvesse subsídios do Centro da Europa para aguentar a situação – que é a principal razão invocada pelos federalistas para forçar um futuro federalista – tal só perpetuaria o subdesenvolvimento económico do nosso país, como se verificou com o Leste alemão depois da reunificação, que recebeu muitos milhões de euros de subsídios vindos do governo federal e de fundos europeus e continua, ao fim de mais de vinte anos, pobre em relação ao Ocidente da Alemanha. Não quero ver o meu país dependente da caridade alheia. À perda do estatuto de estado e, portanto, de autonomia política seguir-se-ia o definhamento económico, o despovoamento e talvez o fim de uma cultura que tem sido sedimentada por um estado com quase nove séculos de História” (p.116)

h) “Se a União Europeia não mudar, limitando o poderio alemão e se não retomar o seu tradicional equilíbrio da igualdade entre os estados (mudança, que - devo dizê-lo – estou muito pouco crente que ocorra), então se Portugal quiser sobreviver deve distanciar-se da União e abandonar a trágica estratégia de se manter, custe o que custar, no centro da integração europeia. Estratégia essa que deu um péssimo resultado até hoje, porque forçou Portugal a assumir um papel que – pela sua debilidade económica e atraso de qualificação da população – não estava em condições de exercer. Tal estratégia resumiu-se sempre ao facto de o País perder poder sem ganhar nenhuma capacidade de influenciar os destinos europeus. Estratégia que teve o seu coroamento trágico quando a União se alargou e acabou praticamente com as decisões por unanimidade, condenando assim os países pequenos à irrelevância” (p.117)

i)A moeda única era a lança em áfrica, a guarda avançada do federalismo: “O raciocínio, muito simplista, era o seguinte: a criação de uma moeda única vai exigir uma política monetária única e, em última análise, uma gestão orçamental comum, eventualmente uma dívida pública de responsabilidade comum europeia.
Sendo assim, tal unificação de políticas vai exigir uma unificação política muito semelhante aos estados federais. Logo – raciocinaram os federalistas -, vamos defender a criação da moeda única, mesmo que os efeitos económicos possam ser negativos, pelo menos para os estados de economias mais débeis. A médio/longo prazo, essa moeda única irá impor a criação de um estado federal europeu e essa é a nossa prioridade sobre tudo o resto” (p.80/81)

j)”O neoliberalismo é mais do que uma visão da economia: é uma verdadeira doutrina filosófica.
Partindo de um individualismo extremo (“só o indivíduo existe, a sociedade é uma ficção”, como dizia a antiga primeira-ministra inglesa, a Srª Thatcher), defende que o Estado só deve intervir de forma minimalista na sociedade e na economia, limitando-se a tarefas como a defesa ou a justiça (…) Objectivos como uma mais justa repartição dos rendimentos não devem ser prosseguidos pelo Estado e o combate ao desemprego deve fazer-se fundamentalmente através da melhoria de funcionamento do mercado de trabalho, aumentando a sua flexibilidade e reduzindo os salários – e não por medidas activas de emprego, seja a nível macroeconómico seja a nível microeconómico. Tanto mais que existe uma taxa natural de desemprego, abaixo da qual não se pode ir sem acelerar a inflação (…) Todos estes aspectos nucleares do neoliberalismo têm consagração no Tratado de Maastricht (…) Temos aqui o eixo da aliança tácita entre federalismo e neoliberalismo (…) Na realidade, é difícil imaginar um projecto mais pernicioso para o modelo social europeu do que aquele que foi instituído para a moeda única e que fornece as bases necessárias para a doutrina da austeridade (…) Não é por acaso. A austeridade permanente, ou seja, a recessão tornada virtude e o desemprego desígnio, torna impossível a sobrevivência do Estado social” (p.81-83).

P.S.1: Quer Viriato Soromenho-Marques, quer João Ferreira do Amaral falam com desdém das “elites políticas”, como estando na barricada oposta à da visão de cada um dos respectivos autores sobre futuro (federal?) europeu. Até ao momento, pelo menos o federalismo tout-court, como é óbvio, não teve vigência na Europa.

P.S.2: Quando Ferreira do Amaral lança o anátema relativamente aos federalistas portugueses, no sentido de se descobrirem nesse papel só agora e com vista a que alguém nos pague a dívida, está a ser injusto. Pelo menos, alguns dos mais destacados defensores do federalismo europeu – embora, só no pormenor da discussão muito concretizada pudéssemos aquilatar se defendem o mesmo modelo federal – em Portugal, Mário Soares, Viriato Soromenho-Marques ou Paulo Rangel fazem-no, convictamente, há vários anos (e bem antes da [mal] dita “crise das dívidas soberanas”).


quinta-feira, 29 de agosto de 2013

D. António Ferreira Gomes e o Concílio Vaticano II



D. António FERREIRA GOMES, A Igreja pós-conciliar, Telos Editora, Porto sd.
 

Nestas celebrações jubilares da Diocese de Vila Real foi-me dado como tema: “A Igreja pós-conciliar».           
Claro que, desde o fim do Concílio, já muita água correu debaixo das pontes: a torrente de acontecimentos eclesiais, que se caracteriza decerto por aquela «aceleração da História» que o Concílio reconheceu e em vários sentidos canonizou, torrente densa, tumultuosa e alagadora, como as que mais o são nas páginas da história, e, que no entanto não abalou nem abalará os pilares das pontes por onde circula o essencial e permanente do Espírito de Cristo no mundo: - a história da Igreja é fluxo, transitório, - mas também margem, fixa. Essa história rápida e tensa, já concretizada em três Sínodos, daria só por si objecto para uma ou várias conferências. No entanto, ao propor-se-me o tema da «Igreja pós-conciliar», creio que se pensou principal e directamente no próprio Concílio e no essencial dos seus propósitos e finalidades, enquanto traduzidos em ideias e vivências no tempo actual da Igreja, do nosso Kairos eclesial.

Sendo assim, parece que deveríamos começar por historiar o próprio Concílio, na sua dialéctica interna; se mesmo prescindíssemos de ponderar e analisar as causas, ocasiões e necessidades que levavam tantos espíritos a voltar-se para a ideia dum Concílio, o qual fosse a continuação ou a sucessão do que se encerrara ou suspendera precipitadamente, em face das tropas que assaltavam os Estados pontifícios, ideia que inesperada e como que inspiradamente foi assumida e posta em marcha pelo Papa João XXIII.
Historiar o próprio Concílio, porém, impedir-nos-ia, por falta de tempo, de falarmos da Igreja pós-conciliar, tanto mais que, dentro da minha experiência e na perspectiva que me parece mais adequada, eu teria de distinguir dois Concílios no só e único Concílio Vaticano II. Na verdade, quando foram examinados, contestados e rejeitados os dois esquemas que ao Concílio tinham sido oferecidos como formulação da doutrina sobre a Igreja e sobre a Revelação e quando o «bom Papa João» reconheceu e tornou efectiva a tendência do voto indicativo dos Padres conciliares sobre esses propostos esquemas, então se pôde dizer, e eu próprio o disse e escrevi, (em  referência a uma apreciação expressada e celebrada logo ao início do Vaticano I): - O Concílio está feito!.

O essencial era na verdade julgar se a Igreja queria e aceitava a tendência doutrinal e a própria formulação escolástica - e não na tradição da melhor Escolástica, deve bem reconhecer-se - dessas propostas. As sessões agitadas e mesmo tempestuosas de meados de Novembro de 1962, repetidas de novo no mês de Dezembro seguinte, mostraram bem a ordenação da Igreja. Dizendo o que não queria, o Concílio tinha cumprido a sua missão essencial: não há que esquecer acerca da assistência do Espírito de Cristo e do Pai à Igreja, que esta é primária e essencialmente negativa.
Recusados os esquemas propostos, o resto, isto é, a reconstrução, pela leitura e discussão dos novos esquemas, que são hoje as constituições dogmáticas sobre a Igreja (Lumen gentium) e sobre a Revelação divina (Dei Verbum), viria por acréscimo. Notáveis sem dúvida, mesmo geniais por muitos aspectos, são no entanto resultantes de ocasião, por efeito daquele voto negativo, e apressadamente elaborados. Grande e histórico Concílio, uno ou duplo, não teria eu tempo de o historiar, mesmo apenas nos seus maiores acontecimentos, sem prejuízo do tema que me foi dado. No entanto, fora de qualquer intento narrativo, mas precisamente apenas para situar nas suas coordenadas o tema que devo abordar, lembrarei tão só o carácter histórico e essencialmente excepcional deste Concílio. As notas desse carácter absolutamente excepcional, notas que afloram por diversas ocasiões e sob vários ângulos de incidência nas palavras de João XXIII e Paulo VI, levariam quase a pô-lo em categoria à parte da já longa série dos concílios. Concílio extra seriem, pelas próprias circunstâncias históricas, só seria comparável àquele que, por via de razões paralelas, sendo o primeiro e o maior, ficou também fora de série e não é contado na lista conciliar - o Concílio de Jerusalém.

Essas marcas, comuns aos dois Concílios extra seriem, poderiam enunciar-se, em referência à história interna e exterior, mais ou menos nos seguintes pontos:

1. Uma Igreja, sem poder próprio e sem dependência dos poderes temporais: convocado e presidido pelo Papa, como outrora por Pedro, este Concílio sem poder não dependia das potências seculares, como nem a eleição do próprio Papa, na sua eleição, livre do veto das potências «católicas».
2. Concílio sem nacionalismo, embora tenha, como o de Jerusalém, julgado nacionalismos de mais que uma espécie. Como no princípio, para obviar às queixas dos «gregos», os Padres conciliares aplicam-se apenas à oração e à Palavra de Deus, perscrutando os sinais dos tempos de hoje.
3. Concílios de libertação: outrora da Lei de Moisés, hoje convergindo e centrando-se na Declaração da Liberdade religiosa.
4. Concílios de abertura ad Gentes: outrora aos gentios de cultura helénica ou helenizada, hoje aos homens do nosso tempo, de cultura secular.
5. Concílios da unidade: outrora pelo encontro e mútua aceitação entre Jerusalém e Antioquia ou entre Pedro-Tiago e Paulo-Barnabé, hoje pela aceitação franca, ao menos in voto, do ecumenismo cristão. Dizia-se, com amável e significativa ironia, que em S. Pedro só tinham entrado bispos e...hereges.
6. Concílios da graça e da benevolência: pax christiana, acima de tudo, outrora pela mútua aceitação das pessoas e tendências, com remissão ao juízo de Deus; hoje pastoral, como norte dado ao Concílio por João XXIII.
7. Concílios do laicato, pelo sacerdócio universal e apostolado essencial dos fiéis, ao mesmo tempo que pelo acento posto sobre a essência carismática, ao lado da essência hierárquica da Igreja.
A estas sete se podem reduzir as notas que aproximaram entre si os dois Concílios, primeiro e último, até agora, e que tendencialmente poriam este último, como o primeiro, também fora de série, fazendo dele um «Concílio de novidade» ou ainda «um milagre de novidade», como se compraz em dizer S. S. Paulo VI.
Disso um dia Jorge Bernanos: - «Entre Dieu et Satan, Dieu n'a mis que le coeur de l’homme»; e, por isso, não temos senão um preceito e uma missão a cumprir -  «Mettez-y de l'amourl».

Pois bem: No Concílio a Igreja, que se quer dos pobres por chamamento evangélico, e portanto pobre ela mesma, a Igreja sem poder e sem alianças espúrias deu-se por lema e estrela de rumo que entre o Reino de Deus e o do «Príncipe deste mundo» não há senão a consciência. Livre e responsável do homem. Que não há pois senão que dar-lhe conteúdo e densidade interior, para assegurar o domínio daquela lei de gravitação espiritual de que já falava S. Agostinho: - amor meus, pondus meum! – lei que poderíamos traduzir em termos do paradoxo paralelístico: o espírito atrai espírito na razão directa das densidades da consciência e na inversa do quadrado das distâncias ideológicas. E como hoje, nestes tempos da cientismo, secularização e laicidade, Deus está mais que nunca longe do mundo natural, isto é, da imagem naturalista do mundo e da sociedade - contra tanto spinozismo imanente à cultura moderna, diríamos, com as palavras de Spinoza, mas contra a sua mente, que Deus, não sendo de forma alguma natura naturans, está cada vez mais longe de ser sentido como natura naturata - como Deus não está com o homem, individual ou social, senão mediante a consciência humana, o Concílio fez ao homem confiança, animou-o a ir mais longe, sempre mais longe, a realizar-se e enriquecer-se de densidade interior, a libertar-se sempre mais e melhor na sua autonomia própria, porque Deus não tem inveja do homem nem se encontra em qualquer caminho ou encruzilhada do humano, mas antes para além do fim de todos os caminhos e coordenadas do homem.
 
(cont.)