quarta-feira, 31 de julho de 2013

Ler a blogosfera


* Sobre a reforma do IRC, João Rodrigues no Ladrões de bicicletas.

* Sobre o mesmo tema, Pedro Nuno Santos, no i.

* Sobre a estirpe de Adriano Moreira, Rui Bebiano, em A terceira noite.

* Ainda a reforma do IRC, por Pedro Laìns, no seu blog.



Leituras de férias (VII)



Os subentendidos essenciais:

Nunca conversei com Mara sobre este assunto, mas estou bem ciente de que ambos sabíamos adivinhar as motivações um do outro. Encontrou-se uma via intermédia. Não disse eu que a nossa vida é sabiamente composta de equilíbrios e subentendidos? O que é o casal senão uma das ínfimas malhas dessa emaranhada teia?

Mário de Carvalho, Um deus passeando pela brisa da tarde, 1ª edição da Porto Editora (teve 13 anteriores), Abril 2013, p.54.




Pertença sem crença

Mara é soberanamente descomprometida em matéria de religião. Limita-se a proceder como todos procedem, mas sem que atribua a isso significado de maior. A nossa porta, os nossos ferrolhos, a nossa casa, estão encomendados aos deuses competentes, que nem me lembro quais são.


Mário de Carvalho, Um deus passeando pela brisa da tarde, 1ª edição da Porto Editora (teve 13 anteriores), Abril 2013, p.56.


Agostinho e "As Confissões" (XIX)


Grande (e profética) lição esta, a do Bispo: em muitas ocasiões, havemos de confiar na solicitude de Deus e no amadurecimento daquele que, em determinado momento, repele a fé (católica), pois que só após um conjunto de experiências (emocionais, intelectuais, etc.) estará apto a reencontrar(-se).
Em verdade, “grande abismo é o Homem”:

“E então, sendo eu o homem, amo num homem o que me horroriza ser? Grande abismo é o homem, Senhor!”[1].

Em Milão, Agostinho recebe o acolhimento paternal de Ambrósio e fica fascinado com a sua loquacidade. É a beleza, é a dimensão estética – aquela para a qual Bento XVI tanto insistiu que revisitássemos – que leva o futuro baptizado a aproximar-se da mensagem cristã. Da estética á ética, assim se fez caminho.
Para o qual muito contribuiu, sem dúvida, também, a chegada de amigos, familiares - entre os quais, a mãe -, parentes ao largo do Lago Como. Aí, vivendo, com Augustinus, uma vita communis feita de partilha, mútuo auxílio, ajuda no discernimento fez-se a separação do trigo do joio. Resoluto, estava, agora, o futuro Doutor da Igreja:

“Assim duvidando de tudo, à maneira dos Académicos (…) e flutuando entre todas as doutrinas, determinei abandonar os maniqueus (…) Por isso, resolvi fazer-me catecúmeno na Igreja Católica”[2].

Isso implicou, finalmente, o quebrar da mortificação constante provocada pela hesitação, pelo oscilar, omnipresente e titubeante, entre o sim e o não no passo derradeiro para a Igreja Católica. Páginas arrancadas a uma intimidade flamejante e arrebatada.

“Embora não estivesse ainda convencido de que ela [a Igreja Católica] ensinasse a verdade, sabia, contudo, ao certo que ela não ensinava aquilo de que a acusava”[3].

A ingente vigilância sobre preconceitos infundados, nomeadamente acerca da ortodoxia – e, por consequência, da ortopraxis – é outro dado que nas Confissões releva.
É que, quanto à existência de Deus, propriamente dita, Agostinho recorda que nunca duvidou:

“Sempre acreditei, porém, que existíeis e cuidáveis do género humano”[4].

Todavia, durante demasiado tempo, o conhecimento que tinha não dava alegria. Scientia e tristia andavam, nele, de par em par. O simples saber é triste. Se não orienta para o bem, se não oferece – como, aliás, Agostinho pretendia – um padrão de vida (“Ó grandes homens da Academia! Nada se pode conceber de certo para a conduta da vida? Busquemos com mais diligência, sem desesperar”[5]), ele informa, mas não enforma/alegra.
O certo é que, se compreendermos, como devemos, que há, em toda a humana história, uma absoluta necessidade contemplativa – “repartamos o tempo, distribuamos algumas horas para a salvação da alma”[6], então saberemos, de semelhante maneira, que “não há ninguém que queira dormir sempre”[7]. “Lia e transformava-me interiormente, onde só Vós o víeis”[8].
Muito importante – e, hoje, muito precisávamos de modelos -, o exemplo de outrem para a nossa própria conversão. Quando vemos como a conversão de António se revelou determinante na própria conversão agostiniana tomamos, inevitavelmente, a devida nota.
Reflectindo acerca do que fora o seu percurso até então – um Agostinho, que por exemplo, durante muito tempo, acreditava na geração de Jesus apenas pela carne e via no nazareno um simples homem a quem fora concedida a plenitude -, o venerável Padre da Igreja volver-se-á, de novo, atormentado, dando-nos, em tom arrebatado, o testemunho – de grande beleza literária, de resto – da sua metanoia:

“como andava torpe, disforme, sujo, manchado, ulceroso”[9].

“com que açoites de palavras não flagelei a alma, para que seguisse o esforço que eu fazia para ir atrás de Vós?”[10].
“Tínheis dardejado o nosso coração com setas da vossa caridade e trazíamos as Vossas palavras trespassadas nas entranhas”[11].

Na decisão de tudo abandonar para seguir o Deus de Jesus Cristo, Agostinho reclama, por outro prisma, um momento de pura solidão; não quer, neste instante, a presença de outrem que se intrometa entre si e Deus. Baptiza-se em Milão, numa altura em que os cânticos haviam sido adoptados muito recentemente, para regozijo dos fiéis. A liturgia, como Guardini expôs sumamente, como o jogo da criança que brinca diante de Deus e que quer apenas ser.
Que frutos, pois, enfim, das “minhas” Confissões?
“É ver não o que fui, mas o que sou”[12], responde Agostinho.



[1] Conf. IV, 4.14.
[2] Conf. V, 5.14.
[3] Conf. VI, 6.4.
[4] Ibidem, 6.5.
[5] Ibidem, 6.11.
[6] Ibidem.
[7] Conf.VIII, 8.5.
[8] Ibidem, 8.6.
[9] Ibidem, 8.7.
[10] Ibidem.
[11] Conf. IX, 9.2.
[12] Conf. X, 10.4.

Ir ao essencial


Provavelmente, o mais importante/interessante documento da viagem de Francisco ao Brasil.


terça-feira, 30 de julho de 2013

"Em defesa do federalismo"


Viriato SOROMENHO MARQUES, Em defesa do federalismo europeu, in Jornal de Letras, Ano XXXIII, n. 1117 (24 Julho-06 Agosto) 2013, 30


Porque coincide o interesse nacional com a identidade europeia?

Os tempos de chumbo e brasa, como estes em que a Europa mergulhou, são propícios à revelação da verdade, em toda a sua dureza e crueldade. Descobrimos que os sistemas das democracias nacionais na Europa produziram uma elite governativa incompetente, venal e medíocre, não só incapaz de estar à altura da crise sistémica e complexa que enfrentamos, como, infelizmente, suficientemente inepta para a agravar com sucessivas "decisões" à escala nacional e /ou falta de preparação técnica mínima por parte de quem fez carreira política não a estudar as ciências da governação, mas na conspiração das seitas partidárias, é que explica a ausência de referências sérias, e, até mesmo, a hostilidade analfabeta ao federalismo. Infelizmente, os políticos profissionais são bem acompanhados na superstição antifederalista por muitos intelectuais e académicos europeus, que não hesitam em opinar sobre o que nunca estudaram. A agenda da renovação cívica e democrática na Europa é, deste modo, tão gigantesca quanto incontornável.
No plano cultural mais vasto, uma das objecções que constantemente se escuta à efectiva edificação de uma união federal na Europa, é a chamada de atenção para a profunda diversidade reinante entre os europeus. Seja no plano linguístico, seja no domínio da religião e outras concepções do mundo mais abrangentes, ou, até, numa relativa diversidade étnica, os europeus apresentam assinaláveis diferenças, que se juntam à diversidade das suas economias e das suas culturas políticas.


A Força da Diversidade contra a Falácia da Homogeneidade

Como frequentemente ocorre, com muitas falácias que se escondem sob a capo de argumentos, esta objeção não resiste a uma reflexão um pouco mais profunda. O que lhe está latente é uma atitude negativa face à diversidade, em favor da apologia da homogeneidade. Uma unidade política só poderia resultar, seguindo a lógica interna do "argumento" até ao seu limite, de uma valorização extrema do que é idêntico. Seja a matriz étnica, seja a nascente religiosa, seja a expressão linguística e cultural.
Esta lógica pode ser desmentida, tanto no plano meramente empírico como, e isso é ainda mais importante, no âmbito de uma fundamentação conceptual. Se os defensores da virtude da homogeneidade tivessem razão todas as experiências federais e confederais seriam virtualmente impossíveis de conhecerem sucesso prático. A pluralidade cultural de países como os EUA e o Brasil, ou a diversidade linguística da Confederação Helvética, tornariam improváveis, ou inexplicáveis, fenómenos de sociedades, profundamente diversas, com séculos de história comum bem-sucedida.
Pela inversa, se a mesmidade fosse condição para o sucesso político a América Latina seria um mistério indecifrável. Por que razão o maior país, o Brasil, colonizado basicamente pelos católicos portugueses, manteve a sua unidade num patamar federal, enquanto o restante território, colonizado principalmente por católicos espanhóis se fragmentou numa multidão de Estados soberanos? E      não se julgue que estamos a aludir a tendências para um pluralismo que só se teria acentuado muito mais tarde, já depois da independência destes Estados. Não é verdade. Nos EUA, por exemplo, a profunda diversidade, de religiões e culturas, já se encontrava bem patente no período dos Pais Fundadores.
No domínio conceptual, a raiz da objecção contra o federalismo efectuada em nome do privilégio da homogeneidade abriga-se não num conceito, mas sim num preconceito, que poderemos designar como uma metafísica naturalista da identidade política. De acordo com ele, a identidade política não resultaria de nenhuma acção política, entendida como uma faculdade humana autónoma, capaz de construir as suas redes próprias de decisão, de determinar as suas margens de abertura ao novo, conhecendo a inércia "natural" das coisas, para as vencer. Pelo contrário, a política seria apenas o mero reflexo de realidades naturais brutas, como o "sangue", o "solo", ou dos seus derivados culturais, como a língua e a religião.
Não é difícil depreender que esta perspetiva se abre para todos os discursos ideológicos simplificadores que campeiam, em especial nas direitas não democráticas, apontando para a intolerância racial, religiosa, de género, sexual, entre muitas outras que apenas poderemos imaginar. Ou, dito de outra forma, esta visão do primado absoluto da homogeneidade acaba por ser uma forma extrema e grotesca de espírito de facção, no sentido que James Madison dava a essa categoria.
Os argumentos "naturalistas" contra o federalismo na Europa são responsáveis, se prevalecerem, por um recuo histórico nos padrões de qualidade de vida e de civilização de mais de 500 milhões de europeus, sem paralelo desde a última grande guerra mundial. E, no entanto, não é inevitável que a tragédia prevaleça. Não é inevitável que a lucidez seja impotente perante a catástrofe em marcha, com epicentro na Europa. A chave para tal passa, precisamente, pela capacidade de os europeus reinventarem a sua identidade política, numa perspetiva federal.


As Tarefas do Futuro exigem o Federalismo europeu

Se fizermos o indispensável exercício de auscultar as tribulações do presente a partir das inevitáveis tarefas que o futuro nos impõe, verificaremos que não existe nem uma só de entre essas tarefas que cada Estado europeu, isoladamente considerado, esteja em melhores condições do que uma União Europeia federalmente unida, para enfrentar e vencer. Desde logo, o agravar da crise da União Económica e Monetária ao longo dos últimos anos, desmentindo as continuadas declarações da sua superação, comprovam que nenhum dos seus principais problemas poderá ser resolvido fora de um quadro sistémico de recorte federal, e, ainda menos, por qualquer pais isoladamente.
Quer se trate da fragmentação do Mercado da dívida pública, quer da agonia do sistema bancário, e da recessão generalizada e prolongada, que se traduz igualmente nos números crescentes do desemprego, e na dificuldade de acesso a crédito das pequenas e médias empresas, nenhum destes problemas poderá ser resolvido fora de uma estratégia solidária que encontrará, apenas, numa solução federal a sua expressão mais adequada.
Mas, a tarefa de refundação da UEM só poderá conduzir a uma tarefa comum ainda maior, e que consiste no combate à raiz da instabilidade global, que tem centro na desmesura e na desregulação dos mercados financeiros. Só com uma firme unidade de propósito e de estrutura, poderá a União Europeia, tomar um papel activo nessa tarefa que devera ser partilhada com os EUA e com os grandes países emergentes.
O mesmo primado da unidade tendo em vista vencer dificuldades que superam as forças particulares, ou de uma identidade comum forjada no âmbito de uma comunidade de destino tendo em vista a demanda por um futuro comum, poderá ser encontrado nos domínios da segurança e da defesa, tanto contra o perigo de derivas hegemónicas de potências extra europeias, como contra ameaças não convencionais, como é o caso das novas modalidades de terrorismo.
Da mesma forma, os europeus só poderão dar uma resposta positiva ao desafio ontológico das crises conjugadas do ambiente e das alterações climáticas se mantiverem a sua escala conjunta a todos os níveis. Tal desafio implica um conjunto coordenado e optimizado de políticas públicas de dimensão europeia, que passam pela inovação científica e tecnológica, pela revolução energética, centrada nas renováveis e na eficiência energética, pela sustentabilidade agrícola e pela segurança alimentar, pela intransigência na defesa de um ordenamento do território que garanta a diversidade biológica.
Só no âmbito duma autêntica União Europeia será possível garantir a sustentabilidade dos direitos humanos reconhecidos na Carta dos Direitos Fundamentais, incluindo os direitos económicos e sociais, que constituem a base do famoso "modelo social europeu", fortemente ameaçado pela estratégia de austeridade vigente, que lhe é completamente hostil.
Também só numa plataforma europeia poderão os europeus honrar os seus compromissos e obrigações para com as Nações Unidas e outras organizações internacionais.


Ousar a Coragem da Razão

Há momentos na história humana em que a razão se transforma, num frágil foco de luz, tremulando sob o peso de um oceano de espessas sombras que o ameaçam obscurecer. Numa Europa onde tudo parece caminhar no sentido contrário ao da esperança, vivemos um desses momentos. Que as políticas destinadas a resgatar a Grécia, a tenham lançado ainda mais no abismo, que Portugal, a Irlanda, o Chipre, e mesmo países ainda não intervencionados, como a Espanha e a Itália, vejam agravadas as suas condições económicas e financeiras em todos os domínios, que as alegadas "soluções" encontradas em sucessivos Conselhos Europeus aumentem, ainda mais, a separação entre os países e a retracção e fragmentação dos sistemas financeiros, tudo isso são sintomas de que o medo e a paixão tendem a substituir a racionalidade nos gabinetes governamentais e, pelo menos em parte, na consciência confusa que os cidadãos têm sobre tudo o que acontece à sua volta. No entanto, não existe alternativa ao federalismo, caso a Europa não pretenda voltar a tombar no caos político, na desordem económica e na miséria social, arrastando consigo o resto do mundo.
No seu livro fundamental, Assim Falava Zaratustra, Friedrich Nietzsche fazia uma distinção entre a antiga nobreza e a nova nobreza, de que a Europa e o mundo tanto careciam. A antiga nobreza era anunciada pela partícula "de" (von), que sempre precede o nome das velhas famílias aristocráticas alemãs. A "nova nobreza" (der neue Adel), designada também por Nietzsche como os "semeadores do futuro" (Säemänner der Zukunft) seria definida já não por um "de onde" (woher), designando uma origem de sangue e linhagem herdada passivamente pelo nascimento, mas por um "para onde" (wohin), indicando a deliberada aposta num rumo feito em conjunto. Se a Europa quiser sobreviver nesta fase crucial da história humana, não há que hesitar: a nossa nova identidade política como cidadãos europeus, que nunca se oporá, antes complementará a identidade como cidadãos dos nossos Estados nacionais, terá de ser projectada pelos desafios de futuro. Terá de estar à altura da grandeza que eles exigem de nós, se quisermos prevalecer.





Leitura de férias (VI)




Sobre a fadiga fiscal:

Citando Tibério, quando Sexto Perene exigira de Tarcisis um tributo exorbitante e ilegal: «Um bom pastor tosquia as suas ovelhas; não as esfola».

Mário de Carvalho, Um deus passeando pela brisa da tarde, 1ª edição da Porto Editora (teve 13 anteriores), Abril 2013, p.41.



A comédia política:

A pouco e pouco, um a um, foram invocando as munificências que a cidade lhes devia, generosamente exageradas, e o desgaste que a carreira das honras havia provocado nas suas fortunas, nas suas saúdes, nas suas harmonias familiares. Este tinha mandado pavimentar o fórum e erguer as estátuas a Marte e Minerva, aquele tinha reparado o templo de Júpiter Óptimo Máximo, aqueloutro oferecera jogos por três dias, com quatro gladiadores e sete feras…Todos declararam Roma mais devedora a eles do que eles a Roma.

Mário de Carvalho, Um deus passeando pela brisa da tarde, 1ª edição da Porto Editora (teve 13 anteriores), Abril 2013, p.43.




Um magistrado sem estados de alma:

Eu era um magistrado, não um filósofo. Sendo preciso dissimular para manter a paz e a tranquilidade, eu dissimularia.


Mário de Carvalho, Um deus passeando pela brisa da tarde, 1ª edição da Porto Editora (teve 13 anteriores), Abril 2013, p.52.


Agostinho e "As Confissões" (XVIII)


Se cremos ter feito referência bastante ao quão influiu o “Hortênsio”, de Cícero, na formação e opções fundamentais de vida de Agostinho, cumpre dizer que nas divagações pelos diferentes movimentos religiosos e filosóficos pelos quais andou, a ausência de Cristo o perturbava:

“Uma só coisa me magoava no seio de tão grande ardor [na procura da sabedoria]: não encontrar aí o nome de Cristo. Porque este nome (…) bebera-o ternamente o meu coração com o leite materno e dele conservava o mais alto apreço”[1].

Uma vez mais, a marca de fogo impressa desde a mais tenra idade, a perdurar – a vinculação a Cristo como evidência simbólica.
Em direcção inversa, o estudo (superficial) que ia fazendo da Sagrada Escritura desiludi-lo-ia:

“me pareceu indigno compará-la [a Sagrada Escritura] à elegância ciceroniana. A sua simplicidade repugnava ao meu orgulho e a minha argúcia não lhe penetrava no íntimo. Na verdade, esta devia crescer com as crianças; eu, porém, de nenhum modo queria passar por criança e, enfatuado pelo orgulho, tinha-me na conta de grande”[2].

“ria-me dos vossos santos e profetas”[3].

Apesar de, neste recordar de trajectória pessoal, Agostinho reconhecer, agora, na redacção desta obra, em uma das mais belas e célebres passagens das Confissões que

“Vós, porém, éreis mais íntimo que o meu próprio íntimo e mais sublime que o ápice do meu ser”[4] [intimo meo et superior summo]

a verdade é que sua mãe penava, ao ver o filho desviar-se do recto caminho. Como tal, como vimos de dizer, tanto a desgostava, solicitou a um Bispo – provavelmente de Cartago – que refutasse, junto dos filho, os erros em que este incorria, que o afastasse do mal e lhe ensinasse o bem. Respondeu-lhe, sem embargo, o Bispo: “Deixe-o ficar onde está; limite-se a rezar por ele a Deus; pela leitura, ele mesmo reconhecerá o erro e quão grande é a sua impiedade”[5].


[1] Ibidem, 3.4.
[2] Ibidem, 3.5.
[3] Ibidem, 3.10.
[4] Ibidem, 3.6.
[5] Ibidem, 3.12.

Agostinho e "As Confissões" (XVII)


A ideia do mal como sendo carente de substância, como sendo a privação do bem – sendo que só o bem tem substância e, portanto, só este atinge e é atingido pela consciência – influenciou, de sobremaneira, o pensamento ocidental, culminando, porventura, nesse tão controvertido conceito de “banalidade do mal”, cunhado por Hannah Arendt[1], para explicar o comportamento de muitos dos membros da engrenagem burocrática nazi face à inominável barbárie de que participaram (a despersonalização, por esse sistema burocrático, da decisão ética (pessoal), sendo, evidentemente, um tema que gerou forte controvérsia e acesa polémica, não deixa de ser uma procura de explicação[2] para o decisivo acontecimento do séc. XX).
Outra das concepções que, na linha de S.Paulo, Agostinho explora é a da necessidade da graça para o humano se salvar; as forças próprias, se “próprias” se podem chamar, não chegam:

“Que homem há que, reflectindo na sua enfermidade, ouse atribuir às próprias forças a sua castidade e inocência, para Vos amar menos, como se lhe fosse pouco necessária a misericórdia com que perdoastes os pecados aos que se voltam para Vós?”[3].

Agradecimento das muitas graças com que Deus o dotou motivou, como já vimos, a decisão de plasmar as Confissões. Algo que implicava, outrossim, abandonar qualquer veleidade, derrubar os muros da vaidade:

“Quão grande é a cegueira dos homens que até da cegueira se gloriam! Já naquele tempo era o primeiro da escola de retórica, coisa que me alegrava soberbamente e me fazia inchar de vaidade”[4].

A verdadeira auto-flagelação que Agostinho se impõe como conditio sine qua non para que se compreenda o seu arrependimento e, sobretudo, quanto a Deus está grato por este o ter redimido do pecado, assume expressividade contundente: “vencido pelo louco desejo de superioridade”; “torpezas passadas e depravações carnais da minha alma”, “caminhos viciosos”, “prazeres infernais”, “tenebrosos amores”, “apodreci aos Vossos olhos”, “abismo de vícios”, “devassidões”…A humilitas face à superbia é antinomia que se impõe rumo à conversão. Nas Confissões, caritas é a atitude existencial de abertura a Deus.



[1] Cf. H.ARENDT, Eichmann em Jerusalém – uma reportagem sobre a banalidade do mal, Tenacitas, Coimbra, 2003.
[2] T.JUDT e T.SNYDER, Pensar o século XX, Edições 70, Lisboa, 2012, p.52: “Repara, por exemplo, na tal expressão controversa: «a banalidade do mal». Arendt está a escrever em termos que reflectem uma percepção weberiana do mundo moderno: um universo de estados governados por burocracias administrativas, por sua vez subdivididas em unidades muito pequenas, onde as decisões e escolhas são exercidas pela, chamemos-lhe assim, não iniciativa individual. A inacção, num tal ambiente institucional, torna-se acção; a falta de escolha activa substitui a própria escolha, e assim por diante.
Lembra-te de que Arendt publicou Eichmann em Jerusalém no início dos anos 1960. O que ela defendia ainda não era uma opinião convencional, mas viria a sê-lo num par de décadas. Nos anos 1980, era uma ideia geralmente defendida entre os especialistas da área que a história do nazismo, e mesmo do totalitarismo em todas as suas formas, não podia ser completamente percebida se a reduzíssemos a um conto de gente malévola que se dedica consciente e deliberadamente a actos criminosos visando o mal.
É evidente que, de um ponto de vista ético ou legal, isso faz mais sentido: não só nos causam desconforto noções de responsabilidade ou culpa colectiva, como exigimos algumas provas de intenção e acção para arrumar a nosso contento questões de culpa e inocência. Mas critérios legais, e mesmo éticos, não esgotam as condições ao nosso dispor para a explicação histórica. E certamente não proporcionam uma base suficiente para uma explicação das razões e do modo como pessoas comuns a exercer de consciência tranquila acções decididamente comuns (como a gestão dos horários de comboios), podem ainda causar um mal tão grande.
São as mesmas questões de Ordinary Men, de Christopher Browning, a história de um batalhão da Polícia de Ordem Alemã na Polónia ocupada. Aqui, homens que de outra forma seriam anónimos e invisíveis cometem, dia a dia, semana a semana, actos que por qualquer padrão constituem crimes contra a humanidade: o fuzilamento em massa de judeus polacos. Como pensar sequer no que eles fazem, em porque o fazem e de que maneira descrevê-lo? Arendt pelo menos fornece um ponto de partida”.
[3] Conf. II, 2.7.
[4] Conf. III, 3.3.

segunda-feira, 29 de julho de 2013

Da série: contradições em que pensar neste Verão (IV)


1-Recordemos as palavras de Dani Rodrik, em O paradoxo da globalização: a competição fiscal entre países “restringe a capacidade de um país para eleger a estrutura (…) que melhor reflecte as suas necessidades e preferências” (p.211). “Houve uma substantiva redução de impostos de sociedade, em todo o mundo, desde os princípios dos anos 1980. A média dos países membros da OCDE, excluindo os Estados Unidos, caiu de cerca de 50%, em 1981, para 30%, em 2009. Nos Estados Unidos, o imposto sobre o capital baixou dos 50% para os 39% no mesmo período. A competição entre países, pelas empresas globais, cada vez mais móveis – aquilo a que os economistas chamam ‘competição fiscal internacional’ – teve um papel nesta mudança global (…) Um detalhado estudo da OCDE descobriu que quando outros países reduzem a média do seu imposto sobre sociedades em 1%, o país em questão segue-os, reduzindo a sua taxa impositiva em 0,7%” (p.212).

2-As necessidades e preferências portuguesas foram incidindo, nas últimas décadas, na criação de uma malha de serviços às populações, tendentes ao robustecimento do chamado Estado Social. Essas opções e preferências foram sufragadas politicamente. Os inquéritos junto das populações mostraram com as traves-mestras, os pilares desse Estado Social eram reconhecidos/reclamados/pretendidos pelas pessoas.

3- O PS fez a última campanha eleitoral em torno da defesa deste mesmo Estado Social e muito do seu discurso actual vai nesse sentido – seja, sobretudo, quando crítico da acção governativa, seja, ainda, ao nível propositivo ou, talvez melhor, proclamatório (na defesa de um conjunto de serviços públicos).

4- A redução do IRC, proposta pela comissão Lobo Xavier, visa tornar este imposto, em Portugal, mais baixo que a média europeia (dos actuais 31% para os 19%, em 2018).

5- Esta redução supõe uma quebra de receita (proveniente deste imposto) para os cofres do Estado na ordem dos 621 milhões Euros, em 2016, quase 900 milhões em 2017 e mais de 1200 milhões em 2018.

6- Argumentar-se-á que a competitividade ganha com mais empregos que serão gerados, menos subsídios de desemprego, mais IRS, eventualmente mais consumo e mais IVA, economia mais dinâmica e a crescer cobrirão esta diminuição bem significativa na receita (do IRC).

7- Todavia, o que o secretário de Estado dos Assuntos Fiscais, Paulo Núncio, afirmou foi que essa diminuição de receita era perfeitamente acomodável, não porque outras receitas as cobrissem – a competitividade portuguesa, por esta via, face a outros países surgiria dentro de alguns anos, se estes, entretanto, não foram atrás de nós, como sugere Rodrik -, mas porque a diminuição da despesa, efectuada pelo actual Governo, era/é “sustentável”.

8- Que diminuição na despesa é esta? Quer dizer, com o que é que poupamos estruturalmente? Com ‘gorduras’? Já vimos que esse era um argumento eleitoral demagógico e falacioso. Os partidos da oposição, em uníssono, têm, de resto, chamado a atenção para serviços mais inacessíveis ao cidadão com menores recursos (Saúde, taxas moderadoras), ou com menor qualidade (educação, fim de disciplinas, turmas maiores com eventuais piores resultados), para dar, apenas, dois exemplos.

9- Se, portanto, a poupança/corte estrutural (?) da despesa – estrutural o corte de salários e pensões? Estrutural o despedimento de funcionários públicos? -, significa cortes em direitos sociais e em serviços que prejudicam todos os cidadãos, mas em especial os que têm menos recursos, como pretender que se podem baixar impostos como o IRC sem nenhuma perda ao nível social (pelo menos, até se chegar à taxa verdadeiramente competitiva – se é que existe, porque como sabemos, hoje, qual a média europeia no IRC, em 2018)?

10- O PS apoia a reforma no IRC, mas pretende, simultaneamente, manter, ou reforçar, os patamares de apoio social, de existência e prestação de serviços públicos de qualidade (também até 2018).

11- É evidente, creio, que hoje o projecto social-democrata tem muitas dificuldades em sobreviver a uma escala nacional. Difícil ao PS português, por exemplo, por si só, avançar com propostas de alteração rumo a uma unificação fiscal (europeia), a um patamar mínimo que permita um Estado Social denso. Justamente, porque as preferências sociais resultam de culturas diversas, com diferentes povos a sustentarem diferentes patamares (sociais). Com países a não abdicarem de alguns dos seus próprios sistemas (pensemos, por um instante, no mundo laboral, no Reino Unido) Embora, ainda aí, valha a pena perguntar o que seria capaz de nos unir, caso essa união política fosse possível – qual a nossa identidade (europeia) e se a resposta a essa pergunta não nos levaria a bom porto, também neste âmbito.

12- O argumentário liberal é, aqui, pois, mais consistente e consequente: o que é bom para a general motors é bom para o país, baixem-se os impostos, reduza-se o Estado. Esta reforma é bem mais congruente com esse ponto de vista.
Que se diga que face à impossibilidade de uma posição conjunta – até à escala regional – temos que dar as melhores condições (o que se traduz em quem dá menos impostos, direitos laborais, etc.) ao investimento é uma posição de absoluto pragmatismo (nesta hora concreta), mas, em grande medida, também, a ausência, simultânea, de uma outra descrição da realidade, contemplando os complexos aspectos de posicionamento face ao projecto europeu e à globalização, a cedência a qualquer tipo de esboço de uma “mudança de paradigma”.

13- Houve um tempo em que identificávamos, com facilidade, linhas mestras assentes em altos impostos e robustos serviços públicos como sendo a proposta de tipo social-democrata (que, ainda que com erosões, ainda julgamos podemos perceber no que sucede nos países nórdicos; a ideia de uma liberdade real assentar numa igualdade de oportunidades que instituições públicas de qualidade permitem só se faz com redistribuição). A isto se contraporia uma ideia liberal de um estado muito limitado e, portanto, também, baixos impostos (cada um com maior liberdade para dispor do seu rendimento, com outra capacidade/legitimidade do que uma agência central para o fazer).
Quando a democracia-cristã foi pujante e esteve no poder (correspondendo, material e não apenas nominalmente, ao seu cariz doutrinário e com líderes muito ligados a movimentos inspirados em tais doutrinas), em alguns países o peso do Estado na Economia chegou, inclusive, a superar o de países governados por social-democracias (como nota Tony Judt, em Pós-Guerra).

14- O tempo pós-II Guerra Mundial foi-se: Europa para reconstruir, crescimento demográfico acentuado, necessidade de mão-de-obra intensiva, pleno emprego, grandes contribuições para a segurança social, paradigma nacional, memórias da massa de desempregados e da miséria como uma das condições que fizera eclodir a Segunda Guerra Mundial e que havia agora que evitar, construindo serviços públicos e instituições que evitassem qualquer reacendimento de um conflito.

15- O trabalho é, sem dúvida, duro para que, na Europa, desde logo, mas nos outros fóruns internacionais igualmente, os que entendem a necessidade de um conjunto de padrões sociais mínimos se deverem manter fazerem caminho. Mas a pura aceitação acrítica do nada haver a fazer – apenas uma variante, afinal, do não há alternativa -, torna muito – não diria totalmente, mas diria muito – proclamatório o discurso de defesa dos tais serviços públicos e instituições que defendem os que têm menores recursos.

16- Neste sentido, corajoso e não demagógico o posicionamento do Prof. Paulo Trigo Pereira quando considerou até, apesar de muitos equívocos, ainda assim, menos injusto socialmente o OE deste ano quando comparado com o anterior (na medida em que existiria, agora, maior progressividade fiscal).

17- Sem dúvida que com a equação do crescimento económico, em todo o caso, a questão não fica reduzida, como a dada altura se pretendeu, ao exclusivo aumento de impostos e Estado Social, ou manutenção e até diminuição de impostos e reduzido Estado Social. Mas que ignorar que temos que fazer escolhas a este nível é, pelo menos em parte, penso, querer sol na eira e chuva no nabal. Todos teremos de reequacionar, portanto, quais as nossas necessidades e preferências.



Da amizade


Pedro MEXIA, Ó amigos, não há Amigo, Expresso. Atual. 2126, 27. 07. 2013, 3

Encontrei a frase pela primeira vez há quase vinte anos, num livrinho de Blanchot: "O mes amis, il n'y a pas d'ami." "Ó meus amigos, não existe amigo." Ainda me lembro da extraordinária perturbação em que fiquei, porque à época tinha tido uma das experiências formativas da minha vida, ligada, nem mais, à questão da amizade. Blanchot citava essa suposta exclamação de Aristóteles, e pareceu-me óbvio que não se tratava de uma negação da amizade, escrita em momento de asco, ou sequer de uma abstracção niilista; aquele "não existe amigo" dirjgia-se a pessoas concretas: aos amigos.
Nunca esqueci esse dito enigmático, com o qual me cruzei de novo anos mais tarde, num denso ensaio de Derrida chamado "Política" da Amizade". A minha "política da amizade" tornou-se tão contraditória como o paradoxo aristotélico: há amigos, mas não há amizade; ou há amizade, mas não há amigos; enfim, qualquer coisa como isto, que ia mudando um pouco de acordo com as circunstâncias. Há tempos, comprei, em edição italiana, um opúsculo do filósofo Giorgio Agamben chamado "L'amico", mas não o li logo, talvez porque o tema não se mostrasse tão urgente como dantes. Li-o agora, em versão portuguesa ["O Amigo", edições Pedago, tradução de Luís Serra e Manuela Ramalho], e voltei a dar com a minha citação fetiche, velha de décadas na minha vida e velha de milénios no mundo.
Curiosamente, Agamben põe em causa a formulação original. Embora Aristóteles tenha escrito páginas tipicamente sensatas sobre a amizade (na "Ética a Nicómaco", que estudei na faculdade), esse aforismo é-lhe atribuído por Diógenes Laércio, de forma possivelmente apócrifa. Aristóteles pode ler dito em grego "O philoi, oudeis philos", "meus amigos, não há amigos", ou talvez um mais evidente "oi philoi oudeis philos", "aquele que tem (muitos) amigos não tem nenhum amigo".
Esta dúvida interpretativa decepcionou-me. Porque "aquele que tem muitos amigos não tem nenhum amigo" é uma constatação lúcida, natural no lúcido Aristóteles, mas bastante banal; ao passo que "meus amigos, não há amigos" é (cito Agamben) um "mote sibilino (...) que nega a amizade no mesmo ato em que parece invocá-la". Por isso, continua o filósofo, Nietzsche interessou-se por essa sentença: o intempestivo alemão defendia a necessidade da amizade mas desconfiava dela, como desconfiava aliás de tudo. Nem de propósito, as minhas longínquas angústias acerca da amizade tinham uma tonalidade nietzschiana: como é que os fortes podem ser amigos dos fracos e os fracos amigos dos fortes?
O texto de Agamben interessa-me porque não define a amizade do ponto de vista sociológico ou sequer antropológico, mas adopta um método linguístico. Partindo do "philos" que existe na palavra "filosofia", Agamben explica que a relação entre "amizade" e "filosofia", relativamente óbvia para os gregos, se foi perdendo, e que hoje existe apenas como resquício linguístico, como "má consciência" de um hábito ancestral. E, no entanto, diz, a chave está justamente na linguagem: "É possível que o estatuto semântico particular do termo 'amigo' tenha contribuído para o mal-estar dos filósofos modernos. (...) Julgo (...) que 'amigo' pertence à categoria dos termos que os linguistas definem como não predicativos, isto é, termos a partir dos quais não é possível construir uma classe de objectos em que se possa inscrever os entes a que se atribui o predicado em questão." Ao contrário de "branco" ou "quente", "amigo" não define uma classe consistente: "Por estranho que possa parecer, 'amigo' partilha esta qualidade com uma outra espécie de termos não-predicativos: os insultos. Os linguistas demonstraram que o insulto não ofende aquele que o recebe porque o inscreve numa categoria particular (...), o que seria simplesmente impossível, ou, em todo o caso, falso. Se o insulto é eficaz, é precisamente porque não funciona como uma predicação verificável, mas antes como um nome próprio, porque faz uso da linguagem de um modo que o interpelado não pode aceitar e de que não se pode defender."
A amizade seria pois uma experiência da linguagem, tal como os insultos ou os conceitos filosóficos, que não são denotativos, e tendem para a abstracção. A "amizade" não é uma "qualidade", e portanto não é passível de representação ou conceptualização, a não ser com base em trivialidades como "os interesses comuns", etc. E voltamos a Aristóteles, que na "Ética a Nicómaco" arrisca uma tentativa indefinida de definição.  A ideia é esta: tal como sentimos individualmente o facto de existirmos, e nos congratulamos com isso, o amigo é aquele cuja sensação de existir nos é também agradável, embora não nos pertença. Agamben esclarece: o "amigo" é uma categoria ontológica, e não intersubjetiva: "Os amigos não partilham qualquer coisa (um nascimento, uma lei, um lugar, um gosto): eles são sempre já partilhados a partir da experiência da amizade. A amizade é a partilha que precede todas as outras partilhas, porque aquilo que existe para partilhar é o facto mesmo de existir, a própria vida." É isso que se mantém intacto ou se quebra, independentemente de quaisquer virtudes ou acidentes.
E, tantos anos depois, vêm assim ter comigo a soberania da amizade e a utilidade da filosofia.  



Leituras de férias (V)



Orações fúnebres:


Que importa, se uma oração fúnebre não se adapta exactamente ao homenageado? Quem sabe como foi, realmente, um homem? Se a morte o não tivesse soprado tão cedo, talvez ainda Trifeno viesse a efectuar as benfeitorias que lhe eram atribuídas. Não é, verdadeiramente, ao homem que viveu, e cujos despojos ali jazem, sobre a pira funerária, na sua inerme materialidade, que se dirigem os elogios. Antes ao projecto de homem que as circunstâncias poderiam ter revelado.


Mário de Carvalho, Um deus passeando pela brisa da tarde, 1ª edição da Porto Editora (teve 13 anteriores), Abril 2013, p.36.


Agostinho e "As Confissões" (XVI)


A descrição que Agostinho faz do seu percurso pela juventude, no Livro II das Confissões intromete-se, já, no que poderíamos chamar de psicologia de grupo/de massas, um tópico no qual, da mesma forma, nos podemos entrever, na manifestação aí ínsita, da perenidade antropológica:

“Ignorante, precipitava-me tão cegamente que, entre os companheiros da minha idade, me envergonhava de ser menos infame do que eles”[1].

“Se não cometesse pecado com que igualasse os mais corrompidos, fingia ter cometido o que não praticara, para que não parecesse mais abjecto quanto mais inocente e mais vil quanto mais casto”[2].

“Sozinho não o faria (…) sim, absolutamente só, não era capaz de o fazer. Amei também no furto, portanto, o consórcio daqueles com quem o cometi”[3].

Neste âmbito, impressiva será a dramática narração de um furto de pêras, em consórcio, aos nossos olhos ganhando um registo de tipo hiperbólico, mas na qual o pecador revela uma amargura inaudita por nesse crime ter incorrido e nele amado, não um proveito material que lhe aprouvesse – tinha melhor fruto por casa -, mas o prazer da maldade.
Ocasião propícia, esta, para dois apontamentos: por um lado, e tendo como pano de fundo esta aproximação à dita “psicologia de massas”, acomodarmos a noção de que “as grandes campanhas evangelizadoras não partem da massa eclesial, mas do fermento que as levede”[4] – um estímulo, portanto, a não nos deixarmos levar na anomia colectiva e a capacitarmo-nos de um papel indeclinável – responsabilidade indeclinável – que nos está acometido; por outro, momento de pergunta funda: por que razão o humano é arrastado para o mal?
Eis um dos grandes questionamentos (ontológicos) de Agostinho que nos oferecerá como resposta a perspectiva que é a aparência de bem, que há no mal, que nos compele para ele; é esse atractivo para as forças instintivas psicológicas. Malum est privatio boni.

“porque não sabia que o mal é apenas privação do bem, privação cujo último termo é o nada”[5].

“O mal não é substância alguma”[6].



[1] Conf. II, 2.3.
[2] Ibidem.
[3] Ibidem, 2.8.
[4] M. CLEMENTE, O tempo pede uma nova evangelização, Paulinas, Prior Velho, 2013, p.20-21.
[5] Conf. III, 3.7.
[6] Conf.IV, 4.15.