quinta-feira, 28 de fevereiro de 2013

Imigrantes que resistem por cá





Graça Barbosa Ribeiro, Em que língua brincam os filhos dos imigrantes russos e ucranianos?, Público, 07/01/2013, p.6-7.

Russos e ucranianos desenvolveram um projecto para que os filhos, nascidos em Portugal, aprendam a língua dos pais e não se esqueçam de onde são.

 

No sol frio de Dezembro, o pátio da antiga escola básica de Sernadelo, na Mealhada, é percorrido por risos e palavras estranhas a quem passa na estrada. No intervalo das aulas, brinca-se em russo e em ucraniano, e não é por ser sábado – ou por virem de uma semana de aulas na escola regular – que os garotos hesitam quando Tatiana Shevchenko, a professora de nacionalidade russa, avisa que a pausa acabou.
Assim que ela chama, os alunos regressam às secretárias e concentram-se nas tarefas. Tatiana não vê razão para espanto: "Isto não é um passatempo, vêm aqui para aprender", diz. Timur, de quatro anos, tem a cabeça inclinada sobre a mesa, que é alta de mais para o seu corpo miúdo – sem levantar os olhos do papel, desenha o alfabeto num caderno de duas linhas. Maria, que aos seis anos de idade chorava na escola porque não sabia uma palavra de português, tem agora 11, está no 6.º ano e escreve uma composição sobre o Inverno, para praticar o ucraniano. Sérgio, de seis anos, filho de uma portuguesa e de um imigrante da Ucrânia, aprende as primeiras frases na língua do pai. As crianças são "voluntárias", tal como a professora, na Escola de Fim-de-Semana, um projecto lançado há quatro anos por um grupo de russos e ucranianos e pela Câmara Municipal da Mealhada, através do Centro Local de Apoio à Integração de Imigrantes.
"O meu nome é Sérgio. O nome do meu irmão é Alexandre. O nome da minha mãe é Susana" – de olhos nos olhos da professora, à procura de aprovação, Sérgio ainda fala como quem recita, num russo vacilante. Tatiana aprova, com um sorriso e palavras de incentivo. Sérgio frequenta esta escola especial há pouco tempo e é um dos 15 alunos que se distribuem por duas salas. Não há um número fixo ou condições prévias: daqui a uns meses podem ser 18 e a seguir 13; da Mealhada e de concelhos vizinhos; de diferentes idades; em diversos níveis de aprendizagem e a quererem aprender russo ou ucraniano, línguas suficientemente semelhantes para que "quem fala uma entenda a outra na perfeição", explica Tatiana.
Enquanto a aula decorre, no pátio da escola os pais de alguns dos alunos aguardam, pacientes. Admitem que o conhecimento da língua será útil aos filhos, caso um dia regressem aos respectivos países, mas afirmam que não foi isso que os levou a aderir ao projecto.
O sentimento de urgência em relação à promoção das línguas dos países é anterior à crise. Para o explicar, Velodimir Yurchuk, de 33 anos, motorista de profissão, conta uma história semelhante à de outros pais. Quando o filho mais velho, Artur, que agora tem nove anos, entrou para o infantário, aos três, foi um sofrimento, porque o bebé não percebia uma palavra de português. Ultrapassar essa fase obrigou a que os pais passassem a falar em casa "a língua que ele falava na escola". E, de facto, Artur aprendeu o português. Tão bem que, passados anos, os pais se aperceberam de que a situação se invertera. Quando falavam russo ou ucraniano, o filho não os entendia e pedia-lhes constantemente que traduzissem para português.
"Acontece com todos: um dia, estão ao telefone com os avós, querem dizer qualquer coisa e não sabem. Imagina o que sentimos? E o que sentem os avós? Pensamos: 'Não pode ser – os nossos filhos têm de saber falar a nossa língua, têm de saber de onde são'", diz Velodimir. Olga Manko, mãe de dois rapazes que frequentam a escola de fim-de-semana, sente o mesmo. Diz que fala melhor português do que os filhos ucraniano. "Eles só aqui, aos sábados, estudam a minha língua, enquanto eu estudo o português com eles todos os dias, quando os ajudo com os trabalhos de casa. Costumo dizer que já tenho o 3.º ano [do primeiro ensino básico]: aprendi a escrever, gramática e até a construir textos em português".
A história de Maria é ligeiramente diferente da de Artur. Também nasceu em Portugal, mas problemas familiares, tinha ela poucos meses de idade, fizeram a família regressar à Rússia, de onde só voltou aos seis anos. "Entrou na escola em Dezembro – não entendia nada do que ouvia, chorou todos os dias, semanas seguidas. Mas, quando a Primavera chegou, ela já estava a falar, a escrever e a ler em português", conta o pai, Hrymoriy Yemera. Até que chegou o dia em que percebeu que a filha deixara de saber escrever em russo, há cerca de quatro anos. Inscreveu-a na Escola de Fim-de-Semana – diz que a família não tem condições para competir com a escola portuguesa, onde as crianças "passam muitas horas".
Não foi difícil encontrar na Câmara Municipal da Mealhada quem entendesse a sua angústia. Tanto o vereador com o pelouro da Educação, Júlio Penetra, como o técnico, João António Silva, têm familiares emigrantes. "Lembro-me, nas férias, de brincar com os meus primos e sentir que eles vinham de outro mundo. Falavam outra língua e ficavam espantados com coisas que para nós eram banais, como os fósforos - em França, percebo agora, já deviam utilizar os isqueiros de cozinha", diz este último.


Não "fazer da escola um negócio"

O projecto nasceu nas instalações da câmara e, mais tarde, transferiu-se para a antiga escola básica, que foi remodelada para o efeito. "É muito fácil colaborar com esta comunidade – pedem muito pouco, não procuram subsídios. Organizam-se, cooperam, apresentam o trabalho feito", comenta. Velodimir, um dos pais que estão desde o início no projecto, explica que o segredo é não "fazer da escola um negócio". "Já tivemos várias professoras. Um dia, duas, quando sentiram que eram indispensáveis, propuseram passar a receber um ordenado. Dissemos às duas que podiam ir embora, obrigado: isto não é um negócio".
Até à chegada a Portugal, há 11 anos, Tatiana Shevchenko era professora do equivalente ao primeiro ciclo do ensino básico, pelo que o trabalho voluntário "é mais do que compensador", diz. "É aqui que eu venho buscar energias para aguentar uma semana no emprego". Ensinar "é um gosto". Para "ganhar dinheiro", trabalha numa fábrica de cerâmica onde é "escolhedora", o termo que designa quem separa peças numa linha de montagem. "Não é o que fazia antes, claro. As crianças estão em níveis muito diferentes, cada uma precisa de uma ajuda particular. Mas é emocionante voltar a ensinar", diz Tatiana.
É mais fácil trabalhar com os mais pequeninos, que ainda dominam as duas línguas. Sofia, de cinco anos, filha de Iryna Tyutyuryk, é um bom exemplo. Há um tempo, a mãe percebeu que, enquanto brincava, a criança se dirigia em português a umas bonecas e em ucraniano a outras – conforme lhe tinham sido oferecidas num ou noutro país. "Não posso falar português com esta - não vês que ela não entende?", perguntou. Relaciona-se de forma semelhante com os livros. Sem saber ler numa ou noutra língua, a garota consegue perceber em qual eles estão escritos, e é nessa que inventa histórias, a partir das ilustrações. "E diz: 'Estou a ler português'. Ou 'estou a ler ucraniano'", conta Iryna.
A professora afirma que, mesmo para os que falam as duas línguas, as três horas de aulas semanais, ao sábado, são fundamentais. No período em que estão na escola básica de Sernadelo, encerrada por escassez de crianças do ensino regular, as do Leste europeu não falam português – mesmo entre elas, no recreio ou quando passeiam, para aprender o nome das plantas, o dos frutos do Outono. Tatiana procura promover a literatura, o artesanato, a História, o teatro, a música, os paladares dos países de origem dos pais das crianças. Algumas conhecem-nos. Outras não.


Na escola para aprender

"É tão bonito! As montanhas e os rios são maiores, as cores são mais fortes, há neve e as casas são muito engraçadas, parecem casas de livros de histórias", descreve Catarina Juldashev, de 10 anos. A mãe, Halyna Motovilska, sorri: nunca teve possibilidades de levar a filha à Ucrânia, que ela conhece da Escola de Fim-de-Semana, das descrições feitas pelos pais e das imagens da Internet. Catarina Bogodyst e Maria Vegena, de nove e 11 anos, que têm ido ver as respectivas famílias, nas férias, confirmam que a Ucrânia "é mais ou menos assim".
As três raparigas conheceram-se na escola de línguas e preferem-na à outra, que partilham com os portugueses. Acham que os colegas não gostam delas, "por as professoras gostarem muito" delas. "Não faço de propósito: porto-me bem. Aquilo, na sala de aula, às vezes parece uma guerra e eu fico sentada e calada, só a olhar – é só isso", explica Catarina Juldashev, que anda no 5.º ano. Catarina Bogodyst tem o mesmo problema, mas se à primeira os colegas andam sempre a perguntar como está "o tempo lá em cima", por ser a mais alta da turma, à segunda chamam "Cocodisto", num trocadilho com o apelido. Catarina Juldashev encolhe os ombros: "Não gosto, mas pronto". Bogodyst põe um sorriso malandro: "Eu corro atrás deles, furiosa". E eles? "Alguns fogem!"
Os pais desvalorizam. "São crianças – estas sabem que estão na escola para aprender, que devem respeitar os adultos e os colegas, ser humildes e trabalhar", enumera Halyna. Velodimir também não alimenta as queixas das raparigas e diz que "as russas e ucranianas fazem asneiras, como os portugueses". "Só que sabem que na escola têm de se esforçar para ter um bom futuro. É uma questão de cultura", diz.
Para comprovar que as crianças são felizes em Portugal e consideram este o seu país, chama o filho: "Gostavas de viver na Ucrânia?" A pergunta apanha o rapaz de surpresa. Artur hesita, depois sorri, embaraçado e diz que não, que prefere Portugal, embora goste de "ir lá nas férias".
Velodimir Yurchuc sorri. Comenta que num momento em que os próprios portugueses emigram, também lhes passa pela cabeça sair de Portugal. "Mas, como pais, encaramos a situação com a mesma dificuldade: fazê-lo é desenraizar as crianças. Os nossos filhos nasceram aqui e de ucranianos já quase só têm os pais", comenta.


"Na Ucrânia as coisas não estão melhor"

De entre os pais que estão no pátio, a aguardar o fim da aula, nenhum está de malas feitas para regressar à Ucrânia, de onde saíram na primeira vaga de cidadãos de Leste que se instalou em Portugal entre 1998 e os primeiros anos do novo século. "Que iriamos fazer para lá? Na Ucrânia as coisas não estão melhor. O meu marido ainda agora conseguiu mais um contrato de seis meses e eu estou a receber subsídio de desemprego. Lá não teríamos nada", explica Iryna Tyutyuryk.
Os outros pais concordam, têm a sensação de que os europeus de Leste que retornam a casa o fazem por motivos familiares, como a doença ou a velhice dos pais, por exemplo, já que o desenvolvimento económico do país e a estabilidade política não justificam a opção. Dados oficiais confirmam que não é à custa da comunidade ucraniana que cresce o número de imigrantes que retornam aos seus países, supostamente empurrados pela crise. Os ucranianos, que formam o terceiro maior grupo de estrangeiros a residir em Portugal (com 33.790 pessoas, segundo os Censos de 2011) representam apenas 1,5 por cento dos 1790 que nos primeiros dez meses deste ano se candidataram ao Programa de Retorno Voluntário.
Ficar ou não, depende do que acontecer ao país de acolhimento, explicam, e sair de Portugal não significa regressar à Ucrânia ou à Rússia. Hrymoriy Yemera, pai de Maria, já conheceu outros países e admite regressar, sozinho, a França, para sustentar a família, se continuar sem emprego em Portugal, onde trabalhava como pedreiro. Diz que se sente bem no país. Tão bem, que comprou um terreno. "Infelizmente, a crise chegou antes da casa", diz, com um sorriso.

 

 

quarta-feira, 27 de fevereiro de 2013

Do cérebro


Isabel Coutinho, Livro sobre o Cérebro para entreter Curiosos, Público, Domingo. Revista 2, 24/02 2013, p.10.

 

Pertence ao grupo de curiosos em relação ao órgão que temos dentro da caixa craniana? Então o professor catedrático de Neurologia Alexandre CASTRO CALDAS escreveu o livro de pequenos textos para o "entreter".

As palavras são dele no prefácio ao livro Uma Visita Politicamente Incorreta ao Cérebro Humano, que é um dos livros da coleção que está a ser editada pela Guerra e Paz. Este órgão, diz o professor, "que não é propriamente belo e que tem, como manifestação funcional, esta excepcional qualidade de nos fazer refletir sobre nós próprios e sobre o mundo que nos rodeia, infelizmente, faz também outras coisas que melhor seria que não fizesse...”.
Logo no primeiro texto dedicado ao unicórnio, ao ornitorrinco e à verdade do mundo, Alexandre Castro Caldas reflete "sobre a forma como acreditamos nas coisas" e explica que no que respeita ao cérebro "a repetição de uma ocorrência cria a sua familiaridade".  Por isso "a Verdade é aquilo em que acreditamos, e aquilo em que acreditamos é aquilo que as regras do nosso cérebro fazem com que acreditemos".  Mais à frente, o professor explica-nos coisas sobre o funcionamento do nosso cérebro quando estamos a dormir, lembra a importância da dopamina, diz-nos que temos "uma região posterior do cérebro a recolher  Informação do mundo através dos órgãos dos sentidos e outra região, anterior, a decidir o que fazer com ela"; discute se o cérebro tem género como o resto do corpo ("se o não tivesse,  como poderia suportar as exigências da sua outra alma mater, o sistema endócrino?") e revela qual dos dois hemisférios, se o esquerdo se o direito, manda.
E por fim alerta-nos para mantermos o cérebro em forma ao longo de toda a vida: "O cérebro não responde a estimulações tardias, nem aceita batotas. Ler este livro pode ser um bom exercício para o cérebro se tiver começado do princípio, mas se resolveu vir ler só este capítulo, como os leitores de policiais que vão logo ao fim descobrir os criminosos ou os leitores das badanas que depois citam com ar de cultura, fique certo de que não  fez grande exercício mental. Não adianta nada começar a fazer palavras cruzadas aos 70 anos, ou sudokus aos 80. Admitimos que possa vir a ser mais competente nessas atividades, mas isso não generaliza para o resto das atividades da vida diária.
Não vai lembrar-se melhor do lugar onde deixou os óculos nem a recordar o recado que foi dado telefonicamente.
A competência cerebral constrói-se ao longo da vida." É caso para dizer: cérebro à obra, já!.  
 
Isabel Coutinho
 
 
 
 
Miguel Esteves Cardoso, Uma Cabeça fresca (Ainda ontem), Público, 25/02/2013, p.45.
A revista 2 de ontem, Isabel Coutinho dava saborosa notícia de um novo livro de Alexandre Castro Caldas, chamado Uma visita politicamente incorreta ao cérebro humano.
Lembro-me textualmente de tudo o que me disse este inteligentíssimo médico, ao longo dos anos em que o fui procurando. Responde às perguntas dos doentes sem automatismo ou condescendência. Considera a pergunta como se estivesse num seminário de filosofia no colégio de All Souls em Oxford.
Repensa mesmo as coisas que pensa saber. Faz o mesmo quando é entrevistado por jornalistas. Mesmo quando estes estão  mal preparados ou fazem perguntas maçadoras, ele aproveita para esclarecer uma questão mais larga e tornar a resposta útil. Não é paciência - é atenção. Nem é apenas boa educação: há também curiosidade. A sabedoria é sempre inquieta. Foi ele quem me tirou maus vícios, procedendo aos poucos, sem sobressaltos. Há uma frase no livro dele, citada pela Isabel, que explica o vício ou qualquer outra habituação: para o cérebro, é "a repetição  de uma ocorrência  [que] cria a sua familiaridade".
O cérebro é conservador e habitua-se às piores e melhores coisas. Mas é por isso mesmo que também se consegue dar-lhe a volta, desabituando-se devagar do que lhe faz mal e habituando-se devagar ao que faz bem. O vício ou a virtude dependem desse gosto pela repetição. Para mais, "O cérebro não responde a estimulações tardias, nem aceita batotas". A preguiça também é uma repetição  - perigosa.
 
MEC

terça-feira, 26 de fevereiro de 2013

Publicações de filosofia política: "Justiça para ouriços" (IV)


Vidas boas e viver bem


Queríamos não só identificar a independência do valor, mas também encontrar, pelo menos, um modelo tosco para a unidade do valor. Queríamos defender a demanda de um ouriço pela justiça com uma teoria da ética e da moral muito mais inclusiva. Concluo este livro regressando à questão ética central na nossa estrutura.
Uma pessoa vive bem quando encontra e adopta uma vida boa para si mesma e quando o faz com dignidade, com respeito pela importância das vidas das outras pessoas e pela responsabilidade ética tanto dos outros como da sua própria. Os dois ideais éticos - viver bem e ter uma vida boa - são diferentes. Podemos viver bem sem ter uma vida boa: podemos ter azar, viver numa grande pobreza, sofrer uma injustiça grave ou de uma doença terrível e ter uma morte prematura. O valor da nossa luta é adverbial; não reside no carácter bom ou no impacto da vida realizada. É por isso que as pessoas que vivem e morrem em grande pobreza podem, porém, viver bem. Ainda assim, todos temos de fazer o possível para que a nossa vida seja tão boa quanto poderia ter sido. Uma pessoa vive mal se não se esforçar suficientemente para tornar boa a sua vida.
O foco que mais chama a atenção para a vida é a morte. Estudamos melhor uma vida retrospectivamente, quando parece estar perto do fim. Nessa altura, não podemos fugir à questão de saber se as alegrias e as lágrimas, o brilho, prémios e prazeres resultaram em alguma coisa que possa acalmar o medo ou fazer mais do que gozar com a parvoíce de nos termos preocupado. A partir desta perspetiva, os nossos dois princípios da dignidade parecem muito rígidos. O segundo princípio ordena-nos que assumamos responsabilidade pessoal pelas escolhas que fizemos. Na Parte V, concentramo-nos nas dimensões políticas dessa responsabilidade; apesar de nunca estarmos livres dos vocabulários e pressões da nossa cultura, temos de insistir na liberdade em relação ao domínio. Os requisitos positivos são igualmente importantes. Uma vida constantemente examinada é narcisista; é uma vida pobre. No entanto, viver bem tem de incluir alguma consciência, de tempos a tempos, dos valores que a vida exibe ou nega; viver tem de ser mais do que sermos empurrados por hábitos inconscientes, por caminhos gastos de expectativa e recompensa. A vida sem qualquer análise, como os filósofos antigos nos avisaram, é também uma vida má. Alguma convicção ética efetiva, pelo menos assumida de vez em quando, é essencial para a responsabilidade de viver.
Existem várias dimensões de autenticidade. Viver à sua maneira é criativo mesmo quando essa maneira é familiar. O estilo conta; a meu ver, conta e muito. No entanto, o estilo não é suficiente, o reconhecimento também é importante. Uma pessoa não vive tão bem quanto poderia, se nunca teve a ocasião de refletir sobre o que significa viver bem para ela na sua situação. O cepticismo pode ser o custo dessa análise, pode acabar por pensar que nada importa na maneira como vive. Mas, viver com esse pensamento, seja certo ou errado, dá-lhe mais dignidade do que se nunca tivesse considerado essa possibilidade. Para muitas pessoas, uma vida boa é uma vida em observância a uma  religião específica. Podem estar certas ou erradas em relação à cosmologia que essa religião promove, mas, seja como for, as suas vidas terão falta de dignidade se nunca refletiram nessa cosmologia.
O nosso primeiro princípio tem uma força diferente e mais substantiva. As vidas boas não são triviais e a vida de uma pessoa não alcança a importância necessária só por ela pensar que a alcança. Uma pessoa que passe a vida com o passatempo trivial que mencionei - coleccionar carteiras de fósforos - não cria uma vida boa, ainda que a sua colecção seja a mais completa de todas e ainda que aja sempre com grande dignidade, tratando sempre os outros com respeito adequado pela importância das suas vidas. A sua vida pode ser boa por outras razões; de outro modo, é uma vida desperdiçada.
É difícil dizer o que confere peso e dignidade a uma vida, aquilo de que necessita para a tornar boa. As vidas de algumas pessoas tornam-se boas graças a feitos importantes e duradouros, mas, como observamos, isto só vale para muito poucas pessoas. A maioria das vidas boas é boa por razões muito mais transitórias: por habilidade em alguma arte difícil, por capacidade de criar uma família ou tornar melhores as vidas de outras pessoas. Há milhares de maneiras nas quais uma vida pode ser boa; mas há muito mais maneiras, para além da trivialidade, nas quais pode ser má ou, pelo menos, menos boa do que poderia ter sido.
Uma vida pode ser má devido à pobreza, mas a economia das vidas boas e más é complexa. Resumo agora uma distinção e uma questão que apresentei noutros textos. Quando reflicto sobre que vida seria boa para mim, tenho de distinguir dois aspectos da minha situação: os parâmetros que afectam a resposta - a minha cultura, educação, talentos, gostos e interesses - e as limitações que dificultam ou impossibilitam que eu viva a vida - ou alguma das vidas - que esses parâmetros determinam como boa. As doenças ou incapacidades físicas contam como limitações e não como parâmetros; não ajudam a definir que vidas seriam boas para mim e, pelo contrário, condenam-me a uma vida má.
No entanto, os meus recursos materiais e as minhas oportunidades económicas, sociais e políticas podem ser parâmetros ou limitações. Tenho de ver como parâmetros aquelas que se devem inteiramente ao estádio de desenvolvimento económico alcançado pela minha comunidade; não posso pensar que a minha vida é má só porque o meu período histórico ou a minha plataforma geográfica não alcançou a prosperidade económica que outras gerações ou outros continentes conhecerão ou conheceram. Se, por outro lado, os meus recursos ou as minhas oportunidades forem menores porque eu ou a minha comunidade foram tratados injustamente, então, esta injustiça é uma limitação e não um parâmetro. Ou seja, o facto de a pobreza relativa definir ou arruinar uma vida depende do caso de a pobreza ser ou não injusta. Mesmo que as pessoas que são enganadas pela sociedade moderna tenham substancialmente mais recursos do que os seus antepassados tinham num passado distante e justo, esses antepassados podiam estar em melhor situação para terem vidas boas.
Platão e outros moralistas afirmavam que uma distribuição injusta da riqueza tem desvantagens éticas não só para aqueles que têm a menos, mas também para aqueles que têm a mais. Uma pessoa injustamente rica, se quiser conservar o respeito próprio, tem de dedicar mais a sua vida à política do que, de outro modo, desejaria ou pensaria suficiente. Tem deveres de associação política para com os outros membros da sua comunidade política e, entre esses deveres, inclui-se o ter de fazer o possível para lhes garantir justiça. Numa época de política participativa, isto tem de ser mais do que apenas votar pela justiça. Dado que a política é financiada por dinheiros privados, essa pessoa tem de dar recursos aos políticos que preferiria usar para a sua própria vida, e tem de fazer tudo o mais que constitua uma ajuda significativa. O seu tempo já não lhe pertence.
A injustiça grave - uma nação dividida entre a abundância e a pobreza desesperada - tem consequências ainda mais dramáticas para os relativamente ricos: torna difícil que a maioria deles viva uma vida tão boa quanto poderia em condições menos injustas. Alguns deles, com talento notável em alguma coisa, podem usar a sua riqueza de forma mais efetiva para seguirem vidas de realização genuína. Para eles, a questão ética é se o podem fazer com dignidade. Para os outros - os ricos sem talentos -, o impacto da injustiça nas suas vidas é profundo, porque viver com o dinheiro de outras pessoas vai contra o valor de uma vida, e nada do que possam fazer com a sua riqueza pode compensar essa falta de valor. Os ricos sofrem tanto quanto os pobres, apesar de os pobres terem, geralmente, mais consciência da sua infelicidade.
As culturas têm tentado ensinar uma mentira maligna e aparentemente convincente: que o sistema de avaliação mais importante de uma vida boa é a riqueza e o luxo e o poder que ela cria. Os ricos pensam que viverão melhor se forem ainda mais ricos. Nos Estados Unidos e em muitos outros países, usam a sua riqueza politicamente, para convencerem o público a eleger ou a aceitar líderes que farão isso por eles. Dizem que a justiça que imaginamos é socialismo, que ameaça a nossa liberdade. Nem toda a gente é ingénua; muitas pessoas contentam-se com vidas sem riqueza. Mas muitas outras deixam-se convencer; votam por impostos baixos para manterem o jackpot alto no caso de também ganharem, ainda que se trate de uma lotaria que estão quase condenadas a perder. Nada melhor ilustra a tragédia de uma vida não examinada: não há vencedores nesta dança macabra de ganância e ilusão. Nenhuma teoria respeitável ou até inteligível do valor pressupõe que ganhar e gastar dinheiro tenha algum valor ou importância intrínseca, e quase tudo o que as pessoas compram com esse dinheiro também não tem qualquer importância. O sonho ridículo de uma vida principesca é mantido vivo por sonâmbulos éticos. E estes, por sua vez, mantêm viva a injustiça porque o desprezo por si próprios alimenta uma política de desprezo pelos outros. A dignidade é indivisível.
Mas temos de nos lembrar da verdade, bem como da sua corrupção. A justiça que imaginamos começa naquilo que parece ser uma proposição indisputável: o governo tem de tratar aqueles que estão sob o seu domínio com preocupação e respeito iguais. Esta justiça não ameaça - mas expande - a nossa liberdade. Não troca a liberdade por igualdade ou o contrário. Não prejudica o empreendedorismo em nome de balelas. Não favorece nem o pequeno nem o grande governo, mas apenas o governo justo. Decorre da dignidade e visa a dignidade. Torna mais fácil e mais provável que todos possamos ter uma vida boa. Lembremos, também, que aquilo que está em jogo é mais do que mortal. Sem dignidade, as nossas vidas são meros lampejos de duração. No entanto, se conseguirmos viver uma vida boa, criamos algo mais. Escrevemos um subscrito para a nossa mortalidade. Transformamos as nossas vidas em pequenos diamantes nas areias cósmicas.

 
Ronald Dworkin, Justiça para Ouriços, Almedina, Coimbra 2012.

 

segunda-feira, 25 de fevereiro de 2013

Da ditadura do relativismo


Nadie cree ya en nada, solo en lo que cada uno quiere: de ahí se deriva la desconfianza de todos frente a todos. La ceguera del Fausto digital ha dado origen a una crisis europea que cuestiona el núcleo del sistema.

Sobre el homo oeconomicus, la ideología neoclásica o neoliberal está todo dicho, si bien no por parte de todos. Ya el poeta favorito de Alemania, Goethe, predijo en 1832 en su drama Fausto el dominio universal del dinero… ¡Y en verso! Sin embargo, a comienzos del siglo XXI tenemos que añadir algo esencial, nuevo y original: el Fausto digital, o más exactamente: el atrevimiento y ceguera fáusticos del capitalismo del ego.
Frank Schirrmacher, coeditor del Frankfurter Allgemeine Zeitung, describe en su libro de reciente aparición, Ego, cómo la implantación de este “nuevo” egoísmo ha ido adquiriendo carácter normativo y, tras la guerra fría, ha sellado la victoria de la teoría de la elección racional hasta en los detalles más nimios del mundo de la vida; incluso en el alma digital del homo novus. Hasta el concepto sartriano de “mala fe” se queda demasiado corto, puesto que presupone la libertad de elección.
Los economistas afirman, naturalmente, lo de siempre: se trata solo de modelos. La del homo oeconomicus no es más que una hipótesis. Pero en el drama real, de desenlace abierto, en el que todos somos participantes y espectadores, víctimas y cómplices, lo que está en juego es cómo el homunculus oeconomicus —un ciborg, un androide, una figura artificial, a medio camino entre la máquina y el hombre— se ha escapado de los “laboratorios frankensteinianos de Wall Street”. Esa narración dramática también extrae su potencia de la brutal sencillez con la que se reacciona a la complejidad extrema del mundo: 1/0, sí/no, conectar/desconectar: es decir, los hombres actúan con códigos informáticos de acuerdo con las leyes de los economistas.
Nadie cree ya en nada, solo en lo que uno quiere. De ahí se deriva la desconfianza de todos frente a todos, de la que el mal se alimenta en todas partes. Aquí tenemos la paradoja: en un momento histórico en el que las instituciones del Estado de bienestar, los mercados financieros y la relación con el entorno natural sufren una crisis fundamental, surgen las “egomónadas”. Su funcionalidad no solo estriba en ocultar frente a otros las consecuencias de la propia acción. Más bien han de interpretarse como estrategias de evitación del riesgo en un mundo de riesgos globales: como una sociopatología del capitalismo del ego.
La crisis financiera y europea solo abre una primera perspectiva de esta ceguera del Fausto digital. Los mercados financieros no son más que los primeros mercados automatizados. Pero les seguirán otros. La comunicación social, los grandes datos, los servicios secretos, la manipulación de los consumidores, a quién se considera un terrorista, las universidades en la barahúnda reformista neoliberal, las relaciones amorosas digitalizadas, el choque de las religiones mundiales en el espacio digital, etcétera.
¿Qué tiene de novedoso el Fausto digital? En la Edad Media los alquimistas intentaban transformar en oro los metales innobles. Los actuales “alquimistas de los mercados” (Schirrmacher) transforman hipotecas tóxicas, de alto riesgo, en productos de primera clase, calificados con notas tan altas que incluso pueden ser adquiridos por los fondos de pensiones. ¿Puede uno comprar una casa sin dinero y gastar además un dinero inexistente? Sí, puede, replican los malabaristas financieros, esos neoalquimistas de bancos mundiales demasiado grandes para caer.
Ante nosotros se abre el nuevo mundo de la manipulación digital del alma. Innumerables agentes digitales, con frecuencia completamente estúpidos, están tan fascinados con sus ideas que no se dan cuenta en absoluto de cómo, a partir de los ingredientes de egoísmo, codicia y capacidad de engañar, surgen monstruos. Entre ellos, monstruos políticos. La política de ahorro con la que Europa responde en este momento a la crisis financiera desencadenada por los bancos es percibida por los ciudadanos como una monstruosa injusticia. Son ellos quienes tienen que pagar con la moneda contante de su existencia por la ligereza con la que los bancos han pulverizado sumas inimaginables. Sin embargo, quienes se dedican a entender al capital, los hermeneutas de los monstruos, han desarrollado un lenguaje curiosamente terapéutico. Los mercados son “tímidos” como cervatos, afirman. No se dejan “engañar”. Pero los verdugos económicos, denominados “agencias de calificación de riesgos”, que también rinden tributo a la religión terrenal de la maximización del beneficio, basándose en las leyes del capitalismo del ego emiten juicios que alcanzan a Estados enteros en el corazón de su ser económico: a Italia, España o Grecia.
“Cada hombre tiene que convertirse en el mánager de su propio yo” (Schirrmacher). Ya ha pasado el tiempo en el que los empresarios eran empresarios y los trabajadores, trabajadores. Ahora, en el nivel del capitalismo del ego, ha surgido la nueva figura social del “empresario de sí mismo”: es decir, el empresario descarga la coerción de autoexplotación y autoopresión sobre el individuo, que tiene que aceptar con entusiasmo esta situación, porque ese es el hombre enteramente nuevo que ha nacido en el nuevo mundo feliz del trabajo. El empresario de sí mismo acaba siendo el “cubo de la basura” de los problemas irresueltos de todas las instituciones.
Y, sin embargo, la “individualización”, entendida en un sentido sociológico, es mucho más que eso, es “individualismo institucionalizado”. El proceso de individualización en este último sentido no se refiere únicamente a una ideología social, o a una forma de percepción del individuo, sino que hace referencia a instituciones centrales de la sociedad moderna, como los derechos civiles, políticos y sociales fundamentales, dirigidos todos ellos al individuo. De ahí surge una generación global, interconectada de forma transnacional, que ha de ensayar cómo volver a armonizar individualismo y moral social y cómo conjugar la libertad de arbítrio y la individualidad con una existencia orientada a los otros.
Muchos jóvenes ya no están dispuestos a ser soldados en la ejecución de las instrucciones jerárquicas en las organizaciones sociales, ni a renunciar a tener voz propia siendo previsibles peones de un partido. Antes al contrario, las instituciones —sindicatos, partidos políticos, iglesias— se convierten en jinetes sin caballos. La agitación anticapitalista que existe en el mundo probablemente tenga que ver con ambas cosas: el choque de la individualización de los derechos fundamentales con la mercadotecnia del yo que sigue reglas económicas transparentes.
Vivimos en una época en la que ha ocurrido algo que hasta no hace mucho parecía inimaginable, esto es: que los fundamentos del capitalismo global —antes considerado racional, pero que ha terminado siendo irracional— se han hecho completamente políticos, es decir, cuestionables, e incluso políticamente modificables. Existen versiones radicalmente distintas del futuro de Occidente, donde entretanto tiene lugar casi una guerra fría civil: ¿se quiere un capitalismo regulable, que busque un equilibrio con los movimientos sociales y esté abierto a las cuestiones del clima, o se apuesta por la autorregulación del capitalismo globalizado del ego y por más intervenciones militares, de modo que se intente mantener la cohesión nacional aplicando el esquema de amigo/enemigo? Ese es el núcleo del conflicto.
Los riesgos globales son una especie de recordatorio colectivo forzoso de que el potencial de aniquilación al que nos hemos expuesto incluye nuestras decisiones y nuestros errores. Estas impregnan todos los ámbitos de la vida, pero al mismo tiempo abren nuevas oportunidades de transformación del mundo. Es la paradoja en virtud de la cual los riesgos globales dan aliento a la acción. En ello estriba la opción europea: plantear sistemáticamente la pregunta de qué alternativas hay al capitalismo digital del ego. La pregunta de cómo, mediante una Europa distinta, es posible más libertad, más seguridad social y más democracia.


Ulrich Beck, ElPais, 25/02/13.

Uma renúncia que dá que pensar (VIII)


Ele tem uma concepção progressista e não reaccionária como diziam (...) Ele fala como um homem verdadeiramente cristão e católico.

Mário Soares, aqui, sobre Bento XVI.

Publicações de filosofia política: "Justiça para ouriços" (III)


Epílogo: Dignidade Indivisível

Mais uma vez: a verdade

O big bang da revolução galilaica tornou o mundo do valor seguro para a ciência. No entanto, a nova república das ideias tornou-se um império. Os filósofos modernos transformaram os métodos da física numa metafísica totalitária. Invadiram e ocuparam todos os campos de respeito - realidade, verdade, facto, justificação, sentido, conhecimento e ser - e ditaram os termos segundo os quais os outros campos do pensamento podem aspirar a esse respeito. Agora, a questão é se e como o mundo da ciência pode ser seguro para o valor.
A grande variedade de “ismos” que estudámos no Capitulo 3 tentou enfrentar esse desafio. Os filósofos tornaram-se existencialistas, emotivistas, antirrealistas, expressivistas, construtivistas e tudo o mais que se possa imaginar. Mas todos estes oásis secaram e cada geração de filósofos imaginou e mudou-se para um novo. Esta parada não irá parar num futuro próximo. No entanto, todos os ‘ismos’ são insatisfatórios, uma vez que a ideia que partilham é de que os juízos de valor podem realmente ser verdadeiros - perde todo o sentido quando dela se retiram os itálicos inúteis. Todos se baseiam, sejam quais forem os seus mecanismos ou decorações, num suposto cepticismo externo que, de uma forma ou de outra, se autodestrói.
Alguns filósofos – “realistas» - protestaram contra a presunção imperial, a que chamaram ‘cientismo’. No entanto, como vimos, principalmente no Capítulo 4, a sua ruptura com a metafísica estabelecida não foi total; continuam a preocupar-se com a forma como os juízos de valor podem satisfazer algum teste mínimo criado pela metafísica da ciência, algum teste de convergência, de justificação ou de poder para explicarem factos de convicção ou de comportamento.
Contudo, quando levamos a sério a independência profunda da moral, da ética e de outras formas de valor, percebemos que nenhuma dessas conveniências é necessária ou funciona. Precisamos de uma ruptura mais forte, de uma nova revolução. É claro que temos de fazer uma distinção entre opinião responsável e opinião irresponsável. Em particular, necessitamos dessa distinção na político, quando a justiça está em causa, e não podemos fazer essa distinção sem abordarmos também as ideias de verdade e falsidade. Mas temos de encontrar as nossas concepções de verdade e falsidade, responsabilidade e irresponsabilidade, factos e realismo, dentro do próprio domínio do valor - a partir de uma base tão limpa quanto possível. Temos de abandonar a metafísica colonial.
Neste livro, já abordamos várias vezes uma concepção pós-colonial da verdade: ao explicarmos por que razão a política precisa da verdade, quando desmascaramos o cepticismo externo, definimos a responsabilidade moral, localizámos a verdade na interpretação, distinguimos os conceitos interpretativos e, por fim, quando definimos a verdade como um conceito interpretativo. A nossa viagem seguiu firmemente rumo à libertação. A ética e a moral são independentes da física, mas são também suas parceiras; deste modo, o valor é independente. Não podemos certificar a verdade dos nossos juízos de valor graças a descobertas físicas, biológicas ou metafísicas; mas também não as podemos negar desse modo. Temos de construir uma defesa, e não fornecer provas, para as nossas convicções, e esta distinção exige um tipo de integridade no valor que, por sua vez, apadrinha uma definição diferente da responsabilidade.
Será que a desilusão se mantém? No nosso tempo, é difícil escapar por completo à gravidade do cientismo e, por isso, perceber completamente a independência do valor. No entanto, lembremos a lição mais importante da Parte I: tem de haver uma resposta correta sobre a melhor coisa a fazer, mesmo que essa resposta seja que nada é melhor. Isto não é um truque; é, antes, uma maneira de lembrar que o cepticismo não é uma posição por defeito. Qualquer convicção de que nada importa deve ser tanto alvo da nossa suspeição e dúvida - e esperança vã numa validação externa - quanto qualquer outra convicção mais positiva. Se o leitor pensar que nada importa, lembre-se que essa é também uma conclusão que outras pessoas, que pensam de forma tão profunda quanto o leitor, não aceitam. Não há escapatória do isolamento de acreditar naquilo que os outros não acreditam. O cepticismo ou o niilismo não é, por certo, uma escapatória.
Lembre-se também de que é muito importante que pense sobre como deve viver. Se seguir o projeto de responsabilidade do Capitulo 6, é provável que aceda, pelo menos, a um conjunto limitado e integrado de opiniões que lhe podem providenciar uma autenticidade visceral. Se o fizer, que tipo de hesitação ou dúvida faria, então, sentido? Porque não deveria, então, acreditar simplesmente naquilo em que acredita? Acreditar realmente nisso? Não importa que a psicodinâmica, a história cultural ou a dissecação genética, em vez da própria verdade, expliquem por que razão acredita naquilo em que acredita. Nenhum tipo de explicação causal pode validar alguma convicção, incluindo uma convicção céptica. É verdade que poderia ter acreditado noutra coisa. Mas isso, de facto, é aquilo em que acredita. É claro que, mais tarde, pode deixar de acreditar nisso. Outras reflexões responsáveis podem produzir essa mudança. No entanto, se foi responsável, não tem razões, enquanto não houver outras reflexões, para não acreditar - totalmente - naquilo em que acredita. Isto não é quietismo, nada nos pede que fiquemos quietos. Trata-se apenas de dizer como é.
E se não tiver confiança em nenhuma opinião, mesmo que imprecisa, sobre como viver melhor, nem na ideia de que não há nenhuma maneira melhor de viver? Ficará incerto. No entanto, como vimos, a incerteza também assume que há uma verdade a encontrar. À medida que vai vivendo, o leitor pode descobrir que está a seguir alguma opinião. Talvez, como supunha Sartre, esteja a criar um estilo, apesar de nunca ter parado para reparar nisso. Ou pode enfrentar o seu problema de um modo mais autoconsciente: escalar uma montanha, arranjar um guru ou aderir a um movimento místico. Ou não: pode viver a sua vida como se fosse apenas uma coisa após outra, não desafiando o seu cepticismo, mas apenas sem objetivos, pois nem isso tem. Nesse caso, pelo menos na minha opinião, não estará a viver bem. Mas nada há a fazer senão esperar. Talvez esperar por Godot.

 
Ronald Dworkin, Justiça para Ouriços, Almedina, Coimbra 2012.

domingo, 24 de fevereiro de 2013

Uma renúncia que dá que pensar (VII)


El hombre que estorbaba
 
 
Nosé por qué ha sorprendido tanto la abdicación de Benedicto XVI; aunque excepcional, no era imprevisible. Bastaba verlo, frágil y como extraviado en medio de esas multitudes en las que su función lo obligaba a sumergirse, haciendo esfuerzos sobrehumanos para parecer el protagonista de esos espectáculos obviamente írritos a su temperamento y vocación. A diferencia de su predecesor, Juan Pablo II, que se movía como pez en el agua entre esas masas de creyentes y curiosos que congrega el Papa en todas sus apariciones, Benedicto XVI parecía totalmente ajeno a esos fastos gregarios que constituyen tareas imprescindibles del Pontífice en la actualidad. Así se comprende mejor su resistencia a aceptar la silla de San Pedro que le fue impuesta por el cónclave hace ocho años y a la que, como se sabe ahora, nunca aspiró. Sólo abandonan el poder absoluto, con la facilidad con que él acaba de hacerlo, aquellas rarezas que, en vez de codiciarlo, desprecian el poder.
No era un hombre carismático ni de tribuna, como Karol Wojtyla, el Papa polaco. Era un hombre de biblioteca y de cátedra, de reflexión y de estudio, seguramente uno de los Pontífices más inteligentes y cultos que ha tenido en toda su historia la Iglesia católica. En una época en que las ideas y las razones importan mucho menos que las imágenes y los gestos, Joseph Ratzinger era ya un anacronismo, pues pertenecía a lo más conspicuo de una especie en extinción: el intelectual. Reflexionaba con hondura y originalidad, apoyado en una enorme información teológica, filosófica, histórica y literaria, adquirida en la decena de lenguas clásicas y modernas que dominaba, entre ellas el latín, el griego y el hebreo.
Aunque concebidos siempre dentro de la ortodoxia cristiana pero con un criterio muy amplio, sus libros y encíclicas desbordaban a menudo lo estrictamente dogmático y contenían novedosas y audaces reflexiones sobre los problemas morales, culturales y existenciales de nuestro tiempo que lectores no creyentes podían leer con provecho y a menudo —a mí me ha ocurrido— turbación. Sus tres volúmenes dedicados a Jesús de Nazaret, su pequeña autobiografía y sus tres encíclicas —sobre todo la segunda, Spe Salvi, de 2007, dedicada a analizar la naturaleza bifronte de la ciencia que puede enriquecer de manera extraordinaria la vida humana pero también destruirla y degradarla—, tienen un vigor dialéctico y una elegancia expositiva que destacan nítidamente entre los textos convencionales y redundantes, escritos para convencidos, que suele producir el Vaticano desde hace mucho tiempo.
A Benedicto XVI le ha tocado uno de los períodos más difíciles que ha enfrentado el cristianismo en sus más de dos mil años de historia. La secularización de la sociedad avanza a gran velocidad, sobre todo en Occidente, ciudadela de la Iglesia hasta hace relativamente pocos decenios. Este proceso se ha agravado con los grandes escándalos de pedofilia en que están comprometidos centenares de sacerdotes católicos y a los que parte de la jerarquía protegió o trató de ocultar y que siguen revelándose por doquier, así como con las acusaciones de blanqueo de capitales y de corrupción que afectan al banco del Vaticano.
El robo de documentos perpetrado por Paolo Gabriele, el propio mayordomo y hombre de confianza del Papa, sacó a la luz las luchas despiadadas, las intrigas y turbios enredos de facciones y dignatarios en el seno de la curia de Roma enemistados por razón del poder. Nadie puede negar que Benedicto XVI trató de responder a estos descomunales desafíos con valentía y decisión, aunque sin éxito. En todos sus intentos fracasó, porque la cultura y la inteligencia no son suficientes para orientarse en el dédalo de la política terrenal, y enfrentar el maquiavelismo de los intereses creados y los poderes fácticos en el seno de la Iglesia, otra de las enseñanzas que han sacado a la luz esos ocho años de pontificado de Benedicto XVI, al que, con justicia, L’Osservatore Romano describió como “un pastor rodeado por lobos”.
Pero hay que reconocer que gracias a él por fin recibió un castigo oficial en el seno de la Iglesia el reverendo Marcial Maciel Degollado, el mejicano de prontuario satánico, y fue declarada en reorganización la congregación fundada por él, la Legión de Cristo, que hasta entonces había merecido apoyos vergonzosos en la más alta jerarquía vaticana. Benedicto XVI fue el primer Papa en pedir perdón por los abusos sexuales en colegios y seminarios católicos, en reunirse con asociaciones de víctimas y en convocar la primera conferencia eclesiástica dedicada a recibir el testimonio de los propios vejados y de establecer normas y reglamentos que evitaran la repetición en el futuro de semejantes iniquidades. Pero también es cierto que nada de esto ha sido suficiente para borrar el desprestigio que ello ha traído a la institución, pues constantemente siguen apareciendo inquietantes señales de que, pese a aquellas directivas dadas por él, en muchas partes todavía los esfuerzos de las autoridades de la Iglesia se orientan más a proteger o disimular las fechorías de pedofilia que se cometen que a denunciarlas y castigarlas.
Tampoco parecen haber tenido mucho éxito los esfuerzos de Benedicto XVI por poner fin a las acusaciones de blanqueo de capitales y tráficos delictuosos del banco del Vaticano. La expulsión del presidente de la institución, Ettore Gotti Tedeschi, cercano al Opus Dei y protegido del cardenal Tarcisio Bertone, por “irregularidades de su gestión”, promovida por el Papa, así como su reemplazo por el barón Ernst von Freyberg, ocurren demasiado tarde para atajar los procesos judiciales y las investigaciones policiales en marcha relacionadas, al parecer, con operaciones mercantiles ilícitas y tráficos que ascenderían a astronómicas cantidades de dinero, asunto que sólo puede seguir erosionando la imagen pública de la Iglesia y confirmando que en su seno lo terrenal prevalece a veces sobre lo espiritual y en el sentido más innoble de la palabra.
Joseph Ratzinger había pertenecido al sector más bien progresista de la Iglesia durante el Concilio Vaticano II, en el que fue asesor del cardenal Frings y donde defendió la necesidad de un “debate abierto” sobre todos los temas, pero luego se fue alineando cada vez más con el ala conservadora, y como Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (la antigua Inquisición) fue un adversario resuelto de la Teología de la Liberación y de toda forma de concesión en temas como la ordenación de mujeres, el aborto, el matrimonio homosexual e, incluso, el uso de preservativos que, en algún momento de su pasado, había llegado a considerar admisible.
Esto, desde luego, hacía de él un anacronismo dentro del anacronismo en que se ha ido convirtiendo la Iglesia. Pero sus razones no eran tontas ni superficiales y quienes las rechazamos, tenemos que tratar de entenderlas por extemporáneas que nos parezcan. Estaba convencido que si la Iglesia católica comenzaba abriéndose a las reformas de la modernidad su desintegración sería irreversible y, en vez de abrazar su época, entraría en un proceso de anarquía y dislocación internas capaz de transformarla en un archipiélago de sectas enfrentadas unas con otras, algo semejante a esas iglesias evangélicas, algunas circenses, con las que el catolicismo compite cada vez más –y no con mucho éxito— en los sectores más deprimidos y marginales del Tercer Mundo. La única forma de impedir, a su juicio, que el riquísimo patrimonio intelectual, teológico y artístico fecundado por el cristianismo se desbaratara en un aquelarre revisionista y una feria de disputas ideológicas, era preservando el denominador común de la tradición y del dogma, aun si ello significaba que la familia católica se fuera reduciendo y marginando cada vez más en un mundo devastado por el materialismo, la codicia y el relativismo moral.
Juzgar hasta qué punto Benedicto XVI fue acertado o no en este tema es algo que, claro está, corresponde sólo a los católicos. Pero los no creyentes haríamos mal en festejar como una victoria del progreso y la libertad el fracaso de Joseph Ratzinger en el trono de San Pedro. Él no sólo representaba la tradición conservadora de la Iglesia, sino, también, su mejor herencia: la de la alta y revolucionaria cultura clásica y renacentista que, no lo olvidemos, la Iglesia preservó y difundió a través de sus conventos, bibliotecas y seminarios, aquella cultura que impregnó al mundo entero con ideas, formas y costumbres que acabaron con la esclavitud y, tomando distancia con Roma, hicieron posibles las nociones de igualdad, solidaridad, derechos humanos, libertad, democracia, e impulsaron decisivamente el desarrollo del pensamiento, del arte, de las letras, y contribuyeron a acabar con la barbarie e impulsar la civilización.
La decadencia y mediocrización intelectual de la Iglesia que ha puesto en evidencia la soledad de Benedicto XVI y la sensación de impotencia que parece haberlo rodeado en estos últimos años es sin duda factor primordial de su renuncia, y un inquietante atisbo de lo reñida que está nuestra época con todo lo que representa vida espiritual, preocupación por los valores éticos y vocación por la cultura y las ideas.

Mario Vargas Llosa, El hombre que estorbaba, ElPais, 24/02/13.

As coisas são o que são


E a letra da lei é muito clara - ao contrário do famoso "legislador" que usou a chamada "técnica da meia-dose" para deixar clareiras de ambiguidade interpretativa - no sentido de não permitir a existência, na prática, de uma profissão que não existe, a de presidente de câmara ou de junta de freguesia. À boa maneira portuguesa da esperteza saloia, pretende-se que nada impeça que floresçam aqui e ali pequenos salazarinhos autárquicos que saltitem, alegre e eternamente, de câmara em câmara sem limites temporais como, por exemplo, os impostos ao PR. Um módico de ética e de bom senso políticos, aliás, bastaria para que as criaturas percebessem o que deve ser a contingência do exercício de funções públicas eleitas. Uma dessas criaturas, sem se rir, até se louvou no Presidente para dizer que este "destruiu" argumentos contra a sua candidatura o que diz tudo do propósito que o anima: não interessa o conteúdo (no caso, pequenino) mas a forma que o "salva". Mais coisas que são o que são.
 
João Gonçalves, no Portugal dos pequeninos, 23/02/13.
 
 
P.S.: Ler jotas, em jornais - até locais - a defender a interpretação da lei de modo a permitir tranferências de presidentes de câmara entre diferentes municípios, findos os três mandatos, achando que faz sentido uma pessoa eternizar-se no poder 30 ou 40 anos, mostra bem o ponto a que chegámos e do qual, se forem estas as gerações que se sucedem em alguns partidos, não sairemos.
 
 
 

Publicações de filosofia política: "Justiça para ouriços" (II)


Liberdade. A justiça exige tanto uma teoria da liberdade como uma teoria da igualdade dos recursos, e, ao construirmos essa teoria, temos de estar conscientes do perigo de a liberdade e a justiça entrarem em conflito. Isaiah Berlin afirmou que este conflito é inevitável. No Capítulo 17, defendo uma teoria da liberdade que elimina esse perigo. Distingo a autonomia [freedom] de uma pessoa, que é apenas a sua capacidade de fazer o que quiser sem ser condicionada pelo governo, da liberdade [liberty] de uma pessoa, que é a parte da sua autonomia que o governo faria mal em condicionar. Não defendo qualquer direito geral à autonomia. Ao invés, defendo direitos à liberdade que assentam em bases diferentes. As pessoas têm direito à independência ética, que decorre do princípio da responsabilidade pessoal. Têm direitos, incluindo direitos de expressão, que são requeridos pelo seu direito mais geral a governarem-se a si próprias, que também decorre da responsabilidade pessoal. Têm direitos, incluindo direito ao devido processo legal e à liberdade de propriedade, que decorrem do seu direito à igual preocupação.  
Este esquema para a liberdade elimina o conflito genuíno com a concepção da igualdade tal como foi descrita, porque as duas concepções estão totalmente integradas: cada uma depende da mesma solução para o problema da equação simultânea. Não se pode determinar aquilo que a liberdade requer sem se decidir também que distribuição de propriedade e de oportunidade mostra igual preocupação com todos. A ideia popular de que a tributação invade a liberdade é falsa a este respeito, desde que aquilo que o governo nos leva possa ser justificado em termos morais, de maneira a que não nos leve aquilo que temos direito de reter. Uma teoria da liberdade está, deste modo, inserida numa moralidade política muito mais geral e decorre das outras partes desta teoria. Desaparece, assim, o alegado conflito entre a liberdade e a igualdade.

 

Democracia. Contudo, existe outro alegado conflito entre os nossos valores políticos. É o conflito entre, por um lado, a igualdade e a liberdade e, por outro, o direito de participar como igual na sua própria governação. Por vezes, os teóricos políticos chamam a este último um direito à liberdade positiva e pensam que esse direito pode entrar em conflito com a liberdade negativa - os direitos à autonomia em relação ao governo que descrevi - e com o direito a uma distribuição justa dos recursos. Este conflito concretiza-se, nesta perspectiva, quando uma maioria vota por um esquema de impostos injusto ou por uma negação de liberdades importantes. Respondo a esse argumento do conflito distinguindo várias concepções de democracia. Distingo uma concepção maioritária ou estatística daquilo a que chamo concepção de parceria. Esta afirma que, numa comunidade verdadeiramente democrática, cada cidadão participa enquanto parceiro igual, o que significa mais do que ter um voto igual. Significa que tem uma voz igual e uma parte igual no resultado. Segundo esta concepção, que eu defendo, a própria democracia requer a proteção apenas dos direitos individuais à justiça e à liberdade, que, por vezes, se diz que são ameaçados pela democracia.

Direito. Os filósofos políticos insistem ainda noutro conflito entre valores políticos: o conflito entre justiça e direito. Nada garante que as nossas leis serão justas; quando são injustas, os governantes e os cidadãos poderão ter de, pelo Estado de direito, chegar a um compromisso sobre o que requer a justiça. No Capítulo 19, falo desse conflito: descrevo uma concepção do direito que o vê não como um sistema rival de regras que podem entrar em conflito com a moral, mas sim como um ramo da moral. Para que esta sugestão seja plausível, é necessário enfatizar aquilo a que se pode chamar justiça processual, a moralidade da governação justa, bem como do resultado justo. É também necessário compreender a moralidade em geral como tendo uma estrutura em árvore: o direito é um ramo da moralidade política, que é, em si mesmo, um ramo de uma moralidade pessoal mais geral, que, por sua vez, é um ramo de uma teoria ainda mais geral daquilo que consiste em viver bem.
Por esta altura, o leitor já deverá ter uma suspeita formada. Poséidon tinha um filho, Procrusto, que tinha uma cama; ajustava os seus convidados à cama esticando-os ou cortando-os até nela caberem. Podem muito bem ver-me como Procrusto, a esticar e a cortar as concepções das grandes virtudes políticas de maneira a que se ajustem bem umas às outras. Chegaria assim facilmente à unidade: uma vitória insignificante. Mas pretendo submeter cada uma das concepções políticas que descrevo ao teste da convicção. Não confiarei em nenhuma assunção de que uma teoria é boa só porque se ajusta a outras teorias que também consideramos convenientes. Espero desenvolver concepções integradas que pareçam certas em si mesmas, pelo menos após reflexão. No entanto, faço uma afirmação independente e muito poderosa. Ao longo de todo o livro, afirmo que, na moralidade política, a integração é uma condição necessária da verdade. Só conservaremos concepções finalmente convincentes dos nossos vários valores políticos se as nossas concepções realmente se ajustarem. É a raposa que triunfa demasiado facilmente: é a sua vitória aparente, agora largamente celebrada, que não tem valor.


Ronald Dworkin, Idem.

sábado, 23 de fevereiro de 2013

Publicações de filosofia política: "Justiça para ouriços"



1 Guia

Raposas e Ouriços


Este livro defende uma grande e antiga tese filosófica: a unidade do valor. Não se trata de uma defesa dos direitos dos animais ou de um apelo ao castigo dos gestores gananciosos de fundos. O seu título remete para uma frase de um antigo poeta grego, Arquíloco, tornada célebre por Isaiah Berlin. A raposa sabe muitas coisas, mas o ouriço sabe uma coisa muito importante. O valor é uma coisa muito importante. A verdade sobre viver bem e ser bom e acerca daquilo que é excelente é não só coerente, como também assume um carácter de apoio mútuo: aquilo que pensamos acerca de cada uma destas coisas deve, subsequentemente, ser confrontado com qualquer argumento que consideremos convincente sobre o resto. Tentarei ilustrar a unidade, pelo menos, dos valores éticos e morais: pretendo descrever uma teoria sobre o que é viver bem e o que se deve ou não fazer, se quisermos viver bem, pelas outras pessoas.
Esta ideia - de que os valores morais e éticos são interdependentes - é um credo: propõe um modo de vida. Mas é também uma teoria filosófica vasta e complexa. A responsabilidade intelectual sobre o valor é, em si mesma, um valor importante e, por isso, temos de abordar uma grande variedade de questões filosóficas que normalmente não são tratadas num mesmo livro. Em diferentes capítulos, falamos da metafísica do valor, do carácter da verdade, da natureza da interpretação, das condições do acordo e desacordo genuínos, do fenómeno da responsabilidade moral e do chamado problema do livre-arbítrio; abordamos também questões mais tradicionais da teoria ética, moral e legal. A minha tese geral é agora impopular - a raposa dominou na filosofia académica e literária durante muitos anos, particularmente na tradição anglo-americana. Os ouriços parecem ingénuos ou charlatães, e talvez até perigosos. Tentarei identificar as raízes desta popular atitude, as assunções que levam a estas suspeitas. Neste capítulo introdutório, ofereço um itinerário do argumento da discussão que mostrará o que penso dessas raízes.
O meu sumário preambular poderia começar em qualquer capítulo, desenvolver-se a partir daí e descrever as implicações desse capítulo para os restantes. No entanto, penso que é melhor começar pelo fim do livro, com a moralidade política e a justiça, de maneira a que os leitores especialmente interessados na política compreendam previamente por que razão considero que as discussões filosóficas mais abstratas do livro são passos necessários para aquilo que mais lhes interessa. Espero que, ao começar assim o sumário, encoraje também outros leitores, cujo grande interesse reside em questões de filosofia mais comuns - metaética, metafísica e sentido -, a encontrarem importância prática naquilo que podem ver como questões filosóficas abstrusas.

Justiça

Igualdade. Um governo só é legítimo se subscrever dois princípios dominantes. Em primeiro lugar, deve mostrar igual preocupação com a sorte de todas as pessoas sobre quem reivindica domínio. Em segundo, deve respeitar totalmente a responsabilidade e o direito de cada pessoa a decidir por si própria sobre como fazer da sua vida algo de valioso. Estes princípios orientadores estabelecem limites em torno das teorias aceitáveis da justiça distributiva - as teorias que estipulam os recursos e as oportunidades que um governo deve atribuir às pessoas que governa. Coloco a questão assim, em termos daquilo que os governos devem fazer, porque qualquer distribuição é uma consequência do direito e da política oficial: não há distribuição politicamente neutra. Sendo dada qualquer combinação de qualidades pessoais de talento, personalidade e sorte, aquilo que uma pessoa terá em termos de recursos e oportunidades dependerá das leis existentes no lugar onde é governada. Deste modo, qualquer distribuição deve ser justificada mostrando aquilo que um governo fez a respeito destes dois princípios fundamentais da preocupação igual e do respeito total pela responsabilidade.
Uma política económica liberal deixa inalteradas as consequências de um mercado livre no qual as pessoas compram e vendem os seus produtos e trabalho como desejam e como podem. Isto não mostra igual preocupação com todos. Uma pessoa empobrecida devido a este sistema poderia perguntar: «Existem outros conjuntos de leis mais reguladoras e redistributivas que me colocariam numa melhor posição. Como pode o governo dizer que este sistema mostra igual preocupação comigo?» Não vale como resposta afirmar que as pessoas devem responsabilizar-se pelo seu próprio destino. As pessoas não são responsáveis por muito daquilo que lhes determina a posição em tal economia. Não são responsáveis pela sua herança genética nem pelo talento inato. Não são responsáveis pela boa e má sorte que têm ao longo da vida. Não há nada no segundo princípio, sobre a responsabilidade pessoal, que justifique que um governo adopte tal postura.
No entanto, suponha-se que o governo faz a opção exatamente oposta: tornar a riqueza igual independentemente das escolhas que as pessoas fazem para si próprias. Mais ou menos de dois em dois anos, como num jogo de Monopólio, o governo recolhe a riqueza de todos e redistribui-a em porções iguais. Isto não seria respeitar a responsabilidade das pessoas em fazerem algo das suas vidas, porque aquilo que as pessoas decidissem fazer - as suas escolhas sobre trabalho ou recreação e sobre poupança ou investimento - não teria então consequências pessoais. As pessoas só são responsáveis se fizerem escolhas levando em conta os custos que estas terão para os outros. Se passar a minha vida no lazer, ou trabalhar num emprego que não produz tanto quanto as outras pessoas necessitam ou querem, então devo assumir a responsabilidade pelo custo imposto por essa escolha: por conseguinte, devo ter menos.
Esta questão da justiça distributiva requer, então, uma solução para equações simultâneas. Devemos tentar arranjar uma solução que respeite os dois princípios dominantes da igual preocupação e da responsabilidade pessoal, e devemos tentar fazer isto de maneira a não comprometer nenhum dos princípios, antes encontrando concepções atractivas de cada um que satisfaçam totalmente ambos. Este é o objetivo da parte final deste livro. Vejamos um exemplo fantasioso de uma solução. Imagine-se um primeiro leilão de todos os recursos disponíveis, no qual toda a gente começa com o mesmo número de fichas de arrematação. O leilão dura durante muito tempo e será repetido sempre que alguém o deseje. Tem de terminar numa situação em que ninguém inveje os recursos de outrem; por isso, a distribuição de recursos resultante trata toda a gente com igual preocupação. Agora, imagine-se outro leilão no qual as pessoas concebem e escolhem políticas gerais de seguros, pagando o prémio que o mercado estabelece para a cobertura que cada um escolhe. Este leilão não elimina as consequências da boa ou má sorte, mas torna as pessoas responsáveis pela sua própria gestão de risco.
Podemos usar este modelo imaginário para defender verdadeiras estruturas distributivas. Podemos conceber sistemas de impostos para modelarem esses mercados imaginários: podemos estabelecer escalões de impostos, por exemplo, para reproduzirem os prémios que as pessoas poderiam razoavelmente pagar no hipotético mercado de seguros. Os escalões de impostos concebidos desta forma seriam justamente progressivos; mais do que os nossos escalões de impostos atuais. Podemos conceber um sistema de saúde que simule a cobertura que as pessoas poderiam razoavelmente procurar: isto exigiria um serviço de saúde universal. Mas não justificaria despender, como faz agora o Medicare, quantias enormes para manter as pessoas vivas nos seus últimos meses de vida, pois não faz sentido que as pessoas gastassem fundos úteis para o resto da vida a fim de pagarem os prémios altíssimos exigidos por esse tipo de cobertura.

Ronald Dworkin, Justiça para Ouriços, Almedina, Coimbra, 2012.