quinta-feira, 31 de janeiro de 2013

Globalização e ignorância: não esquecer os últimos



          



Apesar da ilusão de que com a globalização nos passamos a conhecer todos muito bem, – todos, de todos os continentes e lugares -, a verdade é que não apenas a rede não chega a demasiados locais do planeta, como, ademais, mesmo os que nos julgamos privilegiados no acesso à informação e ao conhecimento, nos países mais desenvolvidos, revelamos, não raro, uma grande ignorância do que se passa, dos costumes e usos prevalecentes, em vários pontos da Terra. Vem isto a propósito dos mais recentes acontecimentos, e consequentes tumultos, na Índia, “a maior democracia do mundo”, que revelaram uma sociedade que lida, ou lidou até agora, com uma enorme complacência e naturalidade, com as agressões sexuais (e outras) de que as mulheres são, diariamente, alvo (naquele país), e que atingem uma magnitude – na taxa de homicídios, ou nas violações permanentes a pessoas do sexo feminino – que deixa os nossos, já de si vergonhosos, números, no que a estas estatísticas diz respeito, em Portugal e no Ocidente, a uma distância enorme. Os direitos das mulheres não foram vistos, na Índia, nas últimas décadas, como direitos humanos, pelo que a sua violação não parecia suscitar especiais reparos ou sublevações populares (e, todavia, consultando, p.ex., um artigo de Kalpana Sharma, no jornal indiano The Indu, traduzido e publicado no número de Janeiro, da edição portuguesa, do Courrier Internacional, percebemos que já na década de 70 do século passado uma jovem indiana, Mathura, havia sido vítima de agressão sexual, em uma esquadra, gerando, então, protestos muito mais tímidos do aqueles a que recentemente assistimos).
Se pensarmos, agora, ainda, numa outra questão, como a da pobreza, muito presente, em definitivo, nas nossas sociedades e estudarmos o que sucede, a este propósito, em paragens de matriz cultural diversa da nossa, também aí, estou em crer, não deixaremos de ficar surpreendidos.
Neste sentido, a partir da obra de Abhijit V. Banerjee e Esther Duflo, A economia dos pobres, queria, aqui, destacar dois casos que julgo bastante ilustrativos, no contexto do que pode ser a nossa ignorância de outras realidades, de outras causas e motivações, para problemas de que padecemos, também, mas devido a factores diversos do que ocorre em outras latitudes.
Concentremo-nos em uma aldeia indiana, Naganadgi, na província de Karnataka e tentemos perceber o modo como muitos pais (rurais) vêm a educação dos seus filhos. Aceitemos que vêm, sobretudo, a educação, como um modo de os seus educandos adquirirem uma considerável riqueza. Mas avancemos um pouco. Constatemos que, para muitos pais, a correlação entre um salário e a escolaridade se faz de forma drástica, pelo que os ganhos que prevêem para uma formação com o nível de ensino Secundário, p.ex., é sobrevalorizada, e aqueles obtidos com uma formação com o ensino primário e básico subvalorizados, face ao que as estatísticas mostram ser a real compensação, ao nível dos rendimentos auferidos, por quem possui tais (diferentes) habilitações. Registemos que em Madagáscar, ou em Marrocos, pais pensam de forma semelhante a estes pais de uma aldeia indiana. Ora, com tais ideias pré-concebidas, “uma crença na forma em S”, na descrição dos nossos autores, o que sucede é que para muitos progenitores “faz sentido colocar todos os ovos educativos no cesto do filho que acharem ser mais promissor, certificando-se de que recebe a educação suficiente, em vez de espalhar o investimento de igual modo por todos os filhos” (p.125).
Portanto, primeira ideia aqui a sublinhar, quanto ao que sucede ao nível educativo, e que funciona como “ratoeira da pobreza”, em vários pontos do globo, não ocidental: os pais, em muitos locais, tendem, desde tenra idade, a seleccionar o filho – que, por diferentes causas/experiências, consideram “inteligente” – para ir à escola e ter uma formação extensa de modo a compensar (em ganho acrescido, o que se perde, nomeadamente, pelo não desempenho de um dado trabalho, de modo mais precoce).
Segunda ideia: sociedade com castas (atentem na importância de uma mundividência). Nomes de pessoas que incluem o nome da(s) casta(s). Num estudo, propõe-se a um conjunto de professores que avaliem exames em que certos testes vêm com o nome do aluno – e respectiva casta – e outros em que há anonimato quanto ao aluno em causa. Resultado: verificou-se “que, em média, os professores davam notas significativamente mais baixas aos alunos das castas mais baixas, quando conseguiam saber a sua casta do que quando não sabiam. Os professores das castas mais baixas tinham na realidade maior probabilidade de dar piores notas aos alunos das castas mais baixas. Deviam estar convencidos de que estas crianças não podiam ser bons alunos” (p.129).
Juntando estas duas ideias, compreenderemos que “a combinação das elevadas expectativas e da pouca fé pode ser bastante letal. Como vimos, a crença na curva em S leva as pessoas a desistir. Se os professores e os pais não acreditarem que a criança consegue atravessar o alto e chegar à parte íngreme da curva em S, poderão nem sequer tentar: o professor ignora as crianças que ficaram para trás e os pais deixam de ter interesse na sua educação. Mas este comportamento cria uma armadilha de pobreza, mesmo onde ela antes não existia” (p.129).
Ensinaram-nos os clássicos que há mais coisas entre o Céu e Terra do que a nossa filosofia pensa. Não é a globalização, como com ingenuidade poderíamos supor, que abole esta máxima. E também não pode ser a nossa (actual) situação precária a levar-nos à ignorância e esquecimento dos que continuam preteridos, no mais absoluto obscurecimento, por esse mundo fora.

Da ressurreição (V)


LIBRO INTRODUCCION A LA CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO      



11-   Regressemos, agora, à questão da tumba vazia que, recordemo-lo, Gnilka diz ter sido interpretada erroneamente – como prova de ressurreição. Do mesmo modo, R. Brown afirma que “a tumba vazia jogou um papel pequeno na apologética do N.T (…) o mais provável é que desde o início se tenha aceitado a tese da tumba vazia e nem os judeus a rebateram[1]. Em todo o caso, como sabemos, desde logo, por Mateus, acusações como a de que o corpo de Jesus Cristo dali havia sido retirado pelos cristãos, ou ainda, como também Brown refere, a ideia de que os cristãos incorporaram perspectivas pagãs e cultos mistéricos de deuses que morrem e ressuscitam (Atis, Adonis, Osiris, Dionisio), na contemplação do túmulo vazio, entre um variegado conjunto de teses, mais ou menos, extravagantes, estiveram presentes, desde bem cedo, na crítica ao cristianismo. Ora, também sobre este particular problema, o da tumba vazia, poderemos considerar diferentes registos, no panorama teológico. Cardedal, reconhecendo que a tumba vazia não é uma prova da ressurreição de Cristo, destaca como estamos perante um sinal (Gnilka basta-se em dizer que não é uma prova; há em Cardedal, portanto, face a Gnilka, neste âmbito, um plus). E o que significa um sinal? Este “nunca é uma prova automática da realidade para a qual orienta ou abre”[2] (mas, portanto, há, aqui, um signo que “orienta ou abre” para uma outra “realidade”); “os signos não se nos impõem com a violência da matéria e a lei da gravidade, senão como apelo à liberdade e como oferta de graça”: são revelação que convida e suscita a fé – só em forma de vida são percebidos os conteúdos e exigências da fé[3]. Só conheço a verdade quando ela devém em mim[4] – diz Kierkegaard. Walter Kasper questiona: “trata-se de relatos históricos, pelo menos com fundo histórico, ou são lendas que expressam a fé pascal em forma de narrações? Quer dizer, são os relatos pascais, sobretudo os referentes ao sepulcro, um produto da fé pascal ou a sua origem histórica? (…) Do ponto de vista histórico, ninguém pode dizer como ficou vazio o túmulo de Jesus [mas apenas que estava vazio][5]. Por sua vez, Ratzinger inverte a interrogação, que é retórica, para responder com contundência: se a tumba vazia não prova a ressurreição, sem que aquela – tumba – assim estivesse, a ressurreição não seria possível:

 

“É verdade que o sepulcro vazio, como tal, não pode demonstrar a ressurreição; mas temos a pergunta inversa: a ressurreição é conciliável com a permanência do corpo no sepulcro? Se Jesus jazia no sepulcro, poderia ter ressuscitado? Que tipo de ressurreição seria esta? Hoje desenvolveram-se concepções de ressurreição para as quais é irrelevante o destino do cadáver. Mas, em tal hipótese, também o sentido da ressurreição se torna tão vago que leva a interrogar-nos sobre que género de realidade teremos num tal cristianismo (…) o sepulcro vazio (…) permanece porém um pressuposto necessário para a fé na ressurreição, uma vez que esta se refere precisamente ao corpo e, por seu intermédio, à pessoa na sua totalidade”[6].

 

Mais do que um posicionamento restrito à questão do túmulo vazio, Ratzinger como que repropõe a necessidade de uma correcta hermenêutica do corpo (ressuscitado), o mesmo é dizer, de uma adequada antropologia. Não estaremos, em verdade, carentes de uma ulterior reflexão acerca da identidade que permanece – simultaneamente idêntica e diversa – após a ressurreição? Não estará muito apegada, a comunidade crente, a uma ideia de permanência de uma alma (desencarnada)? Como situar a ideia de perenidade do corpo requerendo, neste, a preservação do cadáver? Quer dizer, Ratzinger, no passo vindo de citar, refere-se, exclusivamente, à permanência do corpo – já não presente no túmulo – de Jesus, ou de todos os corpos a participar na ressurreição? Num registo de divulgação, Ratzinger, em entrevista, a Peter Seewald, em Deus e o mundo[7], dizia de si mesmo, em jeito de graça, que ainda era antiquado e recusava a (sua) cremação (ainda proibida na Igreja até há algumas décadas). Este enfoque, hodierno, na premência da permanência do cadáver não levantará muitas questões quanto à perenidade da identidade pessoal na ressurreição? Não faltará fazer aqui um trabalho mais aturado de esclarecimento do que se pretende dizer quando se afirma que no cristianismo não se dá a cisão de corpo e alma, antes a sua perspectiva antropológica contempla um ser uni-dual – que supera o dualismo grego -, compatibilizando, esta mundividência, o desaparecimento do cadáver pessoal (de tantos, em todo o mundo) com a perenidade de cada um?
Ao falar em “corporeidades sucessivas” Olegário Cardedal parece capaz de conjugar o essencial presente em Ratzinger – a não cindibilidade corpo/alma e a perenidade da identidade pessoal – e dar-nos, porventura, um pouco de luz relativamente a tal ‘futuro’.
De resto, este teólogo não deixa de convocar, aqui, Karl Rahner, citando-o, para nos fazer, de novo, interrogar a perplexidade do que neste âmbito se vislumbra: “Teórica e historicamente é um facto singular (…) que apenas de Jesus se tenha afirmado em sentido real somático, e não figurado ou espiritual, que ressuscitou”[8].
Sintetizando, diremos, com Cardedal, que da ressurreição podemos ter uma visão biologicista (a ressurreição de Cristo seria como a da filha de Jairo); uma visão desmistificadora (Jesus ressuscitaria só como alma) e uma compreensão teológica (a ressurreição foi acção de Deus sobre a pessoa inteira de Jesus).
Na tal abordagem complexa a que nos havíamos referido, e por isso especialmente útil, deste autor, (mesmo) no campo puramente antropológico indicar-nos-á como portas de acesso à ressurreição a esperança (que vai alimentando a vida de todos), o amor (amar o outro significa dizer-lhe “Tu não morrerás” (G.Marcel) e, portanto, é uma antecipação do destino último do Homem (ressurreição), a justiça – pois que todos intuímos que a justiça plena não habita neste mundo, e daí a pergunta se esta é a última palavra sobre a história (“vão prevalecer os criminosos sobre os inocentes e os carrascos sobre as vítimas? Todas as utopias (…) estão ameaçadas na sua raíz por isto: a hipotética sociedade sem classes do futuro não dá razão nem redime as vítimas anteriores (…) A justiça há-de abarcar também os mortos, a todos, os conhecidos e desconhecidos[9]). De resto, “[J.B.] Metz sublinhou o significado antropológico da memoria passionis et ressurrectionis Christi. Esta memória tem uma imensa força crítica frente a todo o poder cego e totalitário[10]. Se estas intuições orientam a razão para a fé, adverte o teólogo, obviamente, no entanto, não a podem produzir.



[1] R.E.BROWN, o.c., p.183.
[2] O. CARDEDAL, o.c., p.132.
[3] Ibidem, p.135.
[4] S. KIERKEGAARD, Temor e Tremor, Guimarães editores, Lisboa, 1990, Introdução, Alberto Ferreira, citando Kierkegaard, em O conceito de angústia. Na sua Cristologia, O. CARDEDAL dirá a este propósito: “quem vive de acordo com o Evangelho tem a possibilidade de chegar a uma experiência real do Cristo ressuscitado. Tal experiência nada tem a ver com a experimentação científica, nem com a vivência psicológica, mas com o poder de uma presença da qual o cristão, como dizia Stº. Agostinho, duvidaria menos de que da sua própria existência”, p.154.
[5] W. KASPER, Jesús, el Cristo, Sígueme, Salamanca, 2006, p.213-217.
[6] J. RATZINGER/BENTO XVI, o.c., p.207-208.
[7] Cf. P.SEEWALD e J. RATZINGER, Deus e o mundo, Tenacitas, Coimbra, 2006.
[8] O. G. CARDEDAL, O.C., p.137.
[9] Ibidem, p.157. Á pergunta sobre se os carrascos prevalecerão sobre as vítimas, Bento XVI responderá, na segunda encíclica (Spe Salvi) do seu pontificado pela negativa: os justos “não se sentarão à mesma mesa” do que os verdugos.
[10] Ibidem, p.158.

quarta-feira, 30 de janeiro de 2013

Da importância da filosofia política para um debate público articulado


No debate, da passada semana, na antena1, acerca do modelo de Estado Social desejável para Portugal, Diogo Freitas do Amaral solicitou aos restantes membros do painel em que se integrava – recorde-se, Eduardo Paz Ferreira, Jorge Reis Novais e Francisco Louçã -, “que estão à minha esquerda”, que argumentassem no sentido de defenderem – como supunha que defenderiam – o carácter “universal” e “tendencialmente gratuito” do Serviço Nacional de Saúde (SNS), enquanto significando, tais expressões (constitucionais), que a contribuição de qualquer cidadão, independentemente do seu rendimento, no momento de utilizar ou recorrer aos referidos serviços, seria, rigorosamente, a mesma. Exemplificaria Freitas do Amaral o seu desconforto com o facto de ter tido que se submeter, recentemente, as duas intervenções cirúrgicas, idênticas, uma no público e outra no privado, e de não apenas o custo final das operações ter sido muito divergente (entre si), como, em particular, lhe pareceu de menos o que teve que pagar quando recorreu ao SNS. Se, felizmente, a profissão que escolhi, arguiu Freitas do Amaral, foi bem remunerada, se “os pareceres que dei foram bem pagos”, não poderia “eu” – e os que estão na mesma situação de rendimento do que “eu”, obviamente - ter contribuido mais, pelos serviços obtidos no SNS? Entre académicos, a disposição foi mesmo no sentido de uma boa troca de ideias, a este respeito: vocês “que estão á minha esquerda, embora eu nunca tenha sido o homem mais à direita em Portugal, como escreveu uma vez o jornal A capital” (logo no pós-25 de Abril; mas “nem aí”), prosseguiu o Professor jubilado de Direito Administrativo, convençam-me de que não faz sentido este “meu” desconforto.
Existindo diferentes reacções a estas palavras, por parte dos demais membros do painel de debate, coube, no fundo, a Francisco Louçã apresentar argumentos mais detalhados que pudessem justificar que todos os cidadãos, recorrendo ao SNS, pagassem o mesmo. Se a questão não era, propriamente, nova, uma das respostas a ela convocadas também o não foi: se os que possuem maiores rendimentos tiverem que pagar somas muito elevadas, quase ao preço de custo ao Estado, para uma dada intervenção, e se recorrerem ao privado, às tantas podem ser tentados a interrogarem-se porque hão-de pagar duas vezes o mesmo serviço e tenderão a exigir não pagar, ou pagar menos, para o SNS (diminuição de impostos). Além de, em sede fiscal, já, hoje, naturalmente, contribuírem para os serviços públicos mais do que aqueles que possuem menores rendimentos.
O segundo dos argumentos, bem menos, ou mesmo raramente, exibido nos debates públicos, quando esta matéria é trazida à liça, é bastante interessante e para ele houve menos – ou nenhum – contraditório. O facto de ser raro, aliás, obrigou Louçã a repeti-lo, para que pudesse ser compreendido.
Duas pessoas, exactamente com o mesmo rendimento, precisam de se deslocar a um serviço de saúde para debelarem os seus problemas (de saúde). Ora, uma das doenças implica um tratamento muito mais dispendioso do que a outra. As duas pessoas, recorde-se, possuem, exactamente, o mesmo rendimento. O que se descriminará, aqui, afinal, será a pessoa possuidora de um tipo de doença em particular. Não, portanto, a questão do rendimento a impor-se. Ora, estas duas pessoas só serão tratadas do mesmo modo, não igual mas semelhante, por um sistema “universal” e tendencialmente gratuito”, arguiu Louçã.
Evidentemente que, como depois disse Freitas do Amaral, a questão merece continuar a ser discutida e não ficou resolvida.
O que me pareceu interessante, na argumentação de Louçã, foi o enfoque na questão, se quisermos, da “qualidade de vida” (concreta) de cada cidadão, em detrimento de uma pura/exclusiva consideração dos “bens primários” – mas, bem melhor, da possibilidade de “transformar” estes “em qualidade de vida”, e de como as “instituições justas”, ou a “justa sociedade” será capaz – ou não – de lidar com eles.
Em termos imagéticos, e salvas, evidentemente, as devidas distâncias, como se Sen argumentasse com Rawls. Porque me pareceu, de facto, em Louçã, um argumento derivado do enfoque colocado por Amartya Sen, em A ideia de justiça, nesta precisa questão de no momento constitucional/constituinte em que se chega, no contrato rawlsiano, ao princípio da diferença, se levar, apenas, em linha de conta, as questões de bens primários (como rendimento e riqueza). Neste magnífico livro, “em memória de John Rawls”, e em permanente diálogo com o autor de Uma Teoria da Justiça, Sen tem a ambição de ir ao quotidiano concreto de cada um, para perceber a efectiva qualidade de vida que cada cidadão obtém, e, aí, perceber da justiça de uma sociedade, também. Partindo de Sen, portanto, exemplificando uma possível questão, perguntar-se-á se na avaliação do preço final, em uma eventual reforma do SNS, o que se deveria ter em conta seria aquele que é o rendimento de “A”, ou ter, eventualmente, também em atenção não apenas esse factor, mas, suplementarmente, “as capacidades” e “oportunidades” que a doença imporá/limitará a “A” face a uma – futura/imediata – “vida boa”? O debate informado e no qual a filosofia política tem um papel na argumentação é, com certeza, um debate mais estimulante e com horizontes mais amplos.
 
 
No que tange ao princípio da diferença, Rawls aparece a julgar as oportunidades de que as pessoas gozam partindo dos meios que elas tenham ao seu dispor, sem levar para isso em conta as imensas variações que já podem sobrevir no que toca a ser-se capaz de converter os bens primários numa vida boa. Por exemplo, com um nível igual de rendimento e de outros bens primários, uma pessoa deficiente ou incapacitada poderá fazer muito menos do que um ser humano que, do ponto de vista físico, seja, ou esteja, inteiramente apto. Uma grávida, entre outras coisas, precisará de maior sustentação nutricional do que alguém que não esteja de esperanças. A conversão de bens primários em capacidades para fazer as diferentes coisas que uma pessoa possa estimar serem valiosas poderá variar enormemente consoante as diferentes características inatas de cada um (por exemplo, o caso da propensão para sofrer de uma determinada doença hereditária), e de igual sorte com traços adquiridos que sejam díspares ou com efeitos divergentes produzidos pela diversidade do ambiente circundante (por exemplo, o facto de se viver num local onde as doenças infecciosas sejam endémicas ou onde haja surtos frequentes das mesmas). Há, pois, fortes argumentos a favor da tese segundo a qual o foco de atenção deverá ser deslocado dos bens primários para a efectiva avaliação das liberdades e das capacidades.
Amartya Sen, A ideia de justiça, 2010, p.114.
 
 
Realmente, não é o mesmo, olhar apenas para os meios de subsistência ou olhar directamente para as vidas que as pessoas conseguem construir (…) De facto, uma das coisas que devemos realmente acarinhar é a nossa liberdade de determinarmos o tipo de vida que queremos viver, pois é esse um dos elementos preciosos que fazem parte da própria vida (…) A liberdade é preciosa, pelo menos, por duas razões. Primeiro, uma maior liberdade dá-nos uma maior oportunidade de tentarmos alcançar os nossos objectivos – aquelas coisas que nos são preciosas e que, portanto, valorizamos. É, por exemplo, uma ajuda para a nossa capacidade de decidirmos viver como gostaríamos e para nos darmos à promoção das finalidades que queiramos ver cumpridas (…) Quando vista em termos de oportunidades, a vantagem de uma pessoa será menor do que a de outrem, se ela tiver menor capacidade – uma menor oportunidade real – para conseguir realizar aquelas coisas a que, por alguma razão, dá valor (…) A perspectiva da capacidade (…) vem propor que a nossa atenção deixe de estar concentrada nos meios que servem para a vida, e se passe a concentrar seriamente sobre as reais oportunidades de vida. Isto ajudará também a provocar um afastamento das perspectivas de avaliação baseadas nos meios, muito especialmente as que se centram no que John Rawls chama de “bens primários”, ou seja, meios de carácter geral aptos a permitir alcançar todos os fins, tais como os rendimentos e a riqueza, os poderes e as prerrogativas ligados aos cargos exercidos, as bases sociais do respeito próprio, etc (…) Não é difícil notar que o raciocínio subjacente a este desvio em favor da capacidade pode causar uma diferença significativa, e mesmo do ponto de vista construtivo; por exemplo: se alguém auferir um elevado rendimento, mas, ao mesmo tempo, for muito propenso a doenças prolongadas, ou então estiver diminuído em virtude de uma séria deficiência ou incapacidade física, nesse caso, não o veremos necessariamente como alguém muito avantajado, só porque o seu rendimento é elevado. Não há dúvida de que esta pessoa tem vários dos meios que permitem viver bem (isto é, tem rendimentos com fartura), mas já sente alguma dificuldade em traduzi-los numa vida boa (isto é, viver de uma maneira em que tenha razões para regozijar) devido às adversidades que lhe vêm da enfermidade ou da sua deficiência ou incapacidade física (…) Os bens primários, que são o foco de atenção de Rawls, não incluem apenas o rendimento (de facto, ele é tão-só um dos seus componentes), ainda assim, a caracterização que, na análise rawlsiana, se faz dos bens primários continua a ser guiada pela tentativa de encontrar os meios de carácter geral, dos quais o rendimento e a riqueza são exemplos particulares – e particularmente importantes. Sucede, no entanto, que pessoas diferentes poderão ter oportunidades muito diferentes de converter os rendimentos e outros bens primários em características de uma vida boa (…) por exemplo, uma pessoa deficiente, incapacitada ou doente precisará de um maior rendimento para fazer as mesmas coisas elementares que uma pessoa menos provada poderá fazer com um nível de rendimentos mais baixo (…) As pessoas que padecem de deficiências ou incapacitações físicas ou mentais, não só estão entre os seres humanos que mais privações sofrem, como são também, e muito amiúde, as mais esquecidas e as mais preteridas (…) Reparamos, em particular, que o centrar das atenções sobre a questão da distribuição dos rendimentos como guia para uma equidade distributiva impede uma boa compreensão da provação que anda associada à incapacidade e das implicações morais e políticas no domínio da análise social. E mesmo o constante recurso a perspectivas sobre a pobreza baseadas no rendimento (…) também isso pode vir desviar a atenção dos autênticos rigores da privação social, que resulta, afinal, de uma combinação entre o handicap de conversão e o handicap de ganhos (…) De facto, a constante simpatia de Rawls pelos mais desfavorecidos está abundantemente reflectida nos seus escritos. Aliás, Rawls chega até a recomendar algumas correcções especiais para casos de “necessidade especial”, tais como os de deficiência ou incapacitação, ainda que tal não faça parte dos princípios de justiça. Estas correcções não intervêm na “fase constitucional”, aquando da montagem da “estrutura institucional básica” da sociedade, mas sim como algo que deverá emergir mais tarde, durante o uso das instituições já montadas, em especial, na “fase legislativa”. Com isto, torna-se bastante claro o alcance das motivações de Rawls, e o que cabe perguntar é se será essa uma forma adequada de se rectificar a cegueira parcial da perspectiva dos recursos e dos bens primários, que vemos acolhida nos princípios de justiça rawlsiano.
A.  Sen, A ideia de justiça, p.313-354.

Um filme que vou querer ver


Chamou-me a atenção o Luís para o texto que se segue, que me interessou muitíssimo, das páginas de Cultura do ElPais, relativo a um filme muito recente, sobre Hannah Arendt e a "banalidade do mal". Apenas três anotações antes e acerca do texto abaixo publicado:
 
- Há, nele, uma certa contradição entre o dizer-se que, hoje, o conceito de "banalidade do mal" é um "adquirido", um "lugar comum" e, simultaneamente, afirmar-se, que "na Alemanha, ainda é controverso";
 
-  Creio que tem razão Tony Judt, no seu último livro, numa parte muito interessante sobre, precisamente, o tópico da "banalidade do mal", porque diz que é um conceito muito dificilmente passível de aceitação pelo Direito - pelo que nele se pode negar de liberdade e responsabilidade humanas -, mas que o Direito não é tudo o que temos, digamos, enquanto epistemologia para decifrar o acontecimento e, assim, a referida expressão tem, diz ele, essa virtude de pelo menos procurar encontrar uma explicação para o sucedido. Mas do que escreve Judt, portanto, já se vê, não resulta que a "banalidade do mal" seja assim uma coisa tão consensual quanto isso;
 
- Dentro das Histórias da Filosofia, a de Nigel Warburton, aqui citada, estará longe de ser a de referência maior.





Una de las grandes polémicas intelectuales del siglo XX cumplirá pronto 50 años. El 16 de febrero de 1963 la revista The New Yorker dedicó 73 páginas a una crónica del juicio que había condenado a muerte en Jerusalén al teniente coronel de las SS Adolf Eichmann, encargado del transporte a los campos de concentración y exterminio. El texto era la primera de cinco entregas y lo firmaba Hannah Arendt, la pensadora alemana de origen judío que en 1951 había entrado en la historia de la filosofía con Los orígenes del totalitarismo.
La aparición del reportaje desencadenó una tempestad de acusaciones ancladas en dos puntos. Por un lado, el papel que los líderes judíos habrían jugado en la elaboración de las listas de deportados. Por otro, la idea de que Eichmann no era un ser demoniaco sino un diligente funcionario, lector de Kant, alérgico a la violencia y empeñado en cumplir las órdenes, un ser banal al que la irreflexión “le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo”. Informe sobre la banalidad del mal fue precisamente el subtítulo que la politóloga puso a su crónica cuando, meses después, se convirtió en el libro Eichmann en Jerusalén. Existe Traducción española de Carlos Ribalta en Lumen y Debolsillo y Taurus ha publicado una versión reducida en su colección Great Ideas. Es todo un síntoma que Hannah Arendt (Hannover, 1906-Nueva York, 1975) sea la única mujer estudiada individualmente por Nigel Warburton en Una pequeña historia de la filosofía, recién publicada por Galaxia Gutenberg en traducción de Aleix Montoto. También lo es que el capítulo que le dedica esté centrado en el libro de 1963.
Casi medio siglo después, la polémica en torno a aquella obra sirve también de columna vertebral a la película de Margarethe von Trotta Hannah Arendt, que no tiene prevista fecha de estreno en España, pese a haber obtenido la Espiga de Plata en la última Seminci (Semana de Cine de Valladolid). Si Von Trotta fue musa de Fassbinder, la musa de Von Trotta es Barbara Sukova, impecable en el papel de la filósofa. La Hannah Arendt de Von Trotta arranca con el secuestro de Eichmann a cargo de los servicios secretos israelíes en Argentina, donde vivía de incógnito, y recurre a imágenes de archivo para reconstruir el juicio y al flashback para apuntar la relación de Arendt con Martin Heidegger, su maestro y amante antes de que este mostrara su apoyo al partido nazi y ella tuviera que huir a Francia para asentarse definitivamente en Nueva York. “Fuimos expulsados de Alemania porque éramos judíos. Pero apenas cruzamos la frontera francesa, nos convirtieron en boches”, escribió. “Aparentemente nadie quiere saber que la historia contemporánea ha creado una nueva clase de seres humanos: la clase de los que son confinados en campos de concentración por sus enemigos y en campos de internamiento por sus amigos”.
En el número 370 de Riverside Drive transcurre la mayor parte del metraje de una película de ideas en la que el trabajo de los actores matiza lo abstracto de algunas discusiones. Junto a la propia Sukova-Arendt, brillan los encargados de interpretar a su segundo marido —Heinrich Blücher (Axel Milberg)—, a su gran amiga y defensora —la novelista Mary McCarthy (Janet McTeer)— o a su gran amigo y luego detractor Hans Jonas (Ulrich Noethen), condiscípulo de la pensadora en los cursos de Heidegger. “No diga mi nombre en la misma frase que el de ese nazi”, dice él en el filme.
“La imagen que habían creado era la de un ‘mal libro’; ahora han de probar que fue escrito por una ‘mala persona”, escribió Hannah Arendt al recordar las acusaciones que recibió. Algunos insinuaron que su informe nacía del odio a su propia condición de judía. No todos fueron tan sutiles: “¿Es nazi Hannah Arendt?”, se titulaba una carta colectiva publicada por Le Nouvel Observateur. La polémica es ya historia. No en vano, Von Trotta ha contado con la colaboración de los archivos sobre el Holocausto de Steven Spielberg, la Universidad de Jerusalén y la Organización Sionista Mundial.
Fuera del cine, el interés por la obra de Hannah Arendt no ha parado de crecer. Amén de sus obras filosóficas, solo en España hay disponibles tres biografías suyas y parte de su correspondencia. A ellas acaba de sumarse La batalla de las cerezas. Mi historia de amor con Hannah Arendt (Paidós. Traducción de Alicia Valero), que recoge los apuntes que su primer marido, Günther Anders, tomó cuando eran una pareja de recién casados que discutía a Leibniz en una habitación subalquilada de Drewitz. Siempre pegada a un cigarrillo, “profunda, insolente, alegre, mandona, melancólica, danzarina”, así retrata Anders a la mujer con la que se casó en 1929 y de la que se divorció en 1937. En 1940 ella se casó con Blücher. Ese año fue recluida en el campo de internamiento de Gurs, en el sur de Francia. Allí vivió sus mayores crisis, pero mantuvo la lucidez suficiente para desobedecer la orden que obligaba a los judíos a registrarse en una prefectura. Había aprendido a desconfiar de la policía francesa, decía, leyendo novelas de Simenon. Hannah Arendt se convirtió en apátrida, pero salvó la vida. Aquel registro se convirtió para muchos en el pasaporte hacia los campos de exterminio. A ellos fueron deportados, entre otros, parte de los 6.000 judíos que habían sido transitoriamente enviados a Gurs por un puntilloso funcionario llamado Adolf Eichmann.
Por grandes que sean sus méritos, la vida de buena parte de los grandes filósofos parece casi tan poco cinematográfica como sus obras. Margarethe von Trotta, antigua colaboradora de Fassbinder, ha elegido el libro más controvertido y el más célebre de Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén, porque tiene acción, intrigas y una considerable carga polémica que interesará a cualquier curioso.
La película estrenada este mes cuenta la condena a muerte del criminal nazi Adolf Eichmann, oficial de las SS y funcionario del Holocausto, vista por Arendt, alemana y judía. En 1961, la pensadora fue enviada por la revista The New Yorker a cubrir la primera parte del juicio contra él en Jerusalén. Arendt, que era ya una intelectual de renombre, buscó una explicación para la formidable maldad de los actos de Eichmann, a los que asoció la inopinada cualidad de “banales”. Ya el subtítulo de su libro, Un informe sobre la banalidad del mal, cayó como una bomba entre los intelectuales alemanes y entre los pensadores judíos de todo el mundo. Von Trotta cuenta la génesis de la obra en un biopic no apto para exfumadores recientes.
La “banalidad del mal” es hoy lugar común. Se entiende que Eichmann, aquel tipo gris, calvo y míope tan alejado de un Sigfrido wagneriano, se convirtió en asesino de masas por encargo, no por vocación. La Hannah Arendt de Von Trotta, interpretada con fría destreza por Barbara Sukova, se pasa media película intentando que su tesis no sea, a su vez, banalizada. En conversaciones privadas de la Nueva York elegante de los sesenta o en aulas universitarias y siempre —siempre— con un pitillo entre los dedos, la pensadora de Hannover defiende que “las mayores maldades son las cometidas por un don nadie”. Como tituló Der Spiegel en una crítica, la Arendt de Sukowa “se tumba, fuma, piensa” con una “credibilidad que permite seguir la película con gusto y atención hasta el final”. El estreno del filme ha provocado un revuelo considerable en Alemania, donde las tesis de Arendt son aún pasto de controversia. Un crítico del diario berlinés Die Tageszeitung afea al guion que pusiera en boca de Arendt que “Eichmann era incapaz de pensar”, cosa que nunca dijo y que suena a disculpa. También el descafeinado flashback que muestra la historia de amor entre Arendt y su profesor de Friburgo Martin Heidegger. El nazismo militante del a la sazón rector universitario queda diluido en lo que el diario Frankfurter Allgemeine Zeitung califica de “sólida panorámica […] que renuncia a presentar a una pensadora […] tan controvertida como lo fue en vida”.

Javier Rodríguez Marcos e Juan Gomez, ElPais, 29/01/13.

 

Da ressurreição (IV)



Jesus de Nazaré           
 



10-      Escrevendo já a partir de um ângulo propriamente teológico/pastoral – e chegando, aliás, a inscrever no início do segundo volume de Jesus de Nazaré que todos os frutos que poderíamos haurir do recurso ao método histórico-crítico, para compreendermos Jesus Cristo, haviam já sido (todos) colhidos -, Ratzinger/Bento XVI não deixará, porém, de tomar partido, compreendendo, perfeitamente, o que se joga nas actuais coordenadas do (nosso) tempo, relativamente à verdade da ressurreição, arvorando-se ao terreno do positivo da seguinte forma:

 

Naturalmente que não pode haver contradição com aquilo que constitui um claro dado científico. É certo que, nos testemunhos sobre a ressurreição, se fala de algo que não ocorre no mundo da nossa experiência. Fala-se de algo novo, algo que, até então, era único: fala-se de uma nova dimensão da realidade que se manifesta. A fé na ressurreição não contesta a realidade existente, mas diz-nos que há uma dimensão ulterior, para além das que conhecemos até agora. Porventura estará isto em contraste com a ciência? Só poderá verdadeiramente existir aquilo que desde sempre existiu? Não poderá haver uma realidade inesperada, inimaginável, uma realidade nova? Se Deus existe, não poderá Ele criar uma dimensão nova da realidade humana? Da realidade em geral? No fundo, não viverá a criação na expectativa dessa última e mais elevada «mutação», desse salto qualitativo definitivo? Não aguardará porventura a unificação do finito com o infinito, a unificação entre o homem e Deus, a superação da morte?”[1].

 

Após esta ida, poderemos dizê-lo, ao átrio dos gentios, Bento XVI reforça, digamos, em contexto (mais) endógeno, na Igreja, que a ressurreição, para os discípulos, foi tão real como a cruz: ela

 

pressupõe que eles tenham sido simplesmente conquistados pela realidade, que, depois de toda a hesitação e a maravilha inicial, já não tenham podido opor-se à realidade: é verdadeiramente Ele. Ele vive e falou-nos, concedeu-nos tocá-l’O, embora já não pertença ao mundo das coisas que normalmente se podem tocar. O paradoxo era indescritível: que Ele fosse totalmente diverso – não um cadáver reanimado, mas alguém que, por virtude de Deus, vivia de modo novo e para sempre – e que ao mesmo tempo, enquanto tal, ou seja, já não pertencendo ao nosso mundo, estivesse presente de modo real, Ele mesmo, com a sua plena identidade. Tratava-se de uma experiência absolutamente única, que ultrapassava os horizontes habituais da experiência e, no entanto, para os discípulos, era totalmente incontestável”[2].

 

Parece-nos especialmente oportuna a abordagem de Olegário Gonzalez Cardedal, na sua Cristologia, à apropriação histórica de Jesus Cristo, na medida em que, mesmo em face das notas dos historiadores, em nosso entender alarga e complexifica o discurso a este propósito. Começando por notar o hiato (temporal) existente entre o fim da vida de Jesus e o começo da fé no Ressuscitado; registando a esperança de Israel, como recaindo sobre a ressurreição universal (e não a ressurreição de um indivíduo); constatando que Paulo recolheu – 3 ou 6 anos depois da morte de Cristo – uma confissão que é a mais antiga que possuímos (1, Cor, 15, 3-8), articula os três factos que fundam a fé: Cristo morreu, ressuscitou e apareceu. Ora, e isto é primordial apreender, aos factos junta-se o sentido: “os factos por si só são insignificantes”.

Debruçado, de imediato, sobre os textos neotestamentários que se referem às aparições do ressuscitado/cristofanias, e às discrepâncias que neles podemos encontrar, sublinha que “no essencial, nelas tudo é comum e concorde (Jesus vivo, manifestação como encontro, identidade e diferença com a sua anterior forma de existência[3]: no acidental é que há claras diferenças (lugares, horas, palavras). Ora, tal variedade/variação, dentro da unidade, é a melhor garantia da veracidade (dos relatos das aparições). Em conclusão e regressando, assim, à nossa asserção inicial – ponto de partida do presente trabalho – “esta constelação de relatos, difíceis de harmonizar entre si, apresentam de forma caleidoscópica a realidade do ressuscitado[4].

O modo como reagiram os apóstolos às revelações é, igualmente, captado de forma subtil por Cardedal, na medida em que se afasta do paradigma racionalista/iluminista na encruzilhada do testemunho por estes oferecido: “quem recebeu as aparições-autorrevelações de Jesus não procurou demonstrá-las, nem tratou de as reviver, mas apenas testemunha-las (…) há um sair de si próprios para a realidade percepcionada e [para] a missão recebida com tal realismo e verdade que lhes teria parecido insensata a pergunta sobre se o que estava por detrás [dos seus testemunhos] não eram alucinações, visões ou simples sonhos[5].

Um dos pontos que vale a pena assinalar, a nosso ver, como distintivos de problematizações (diversas), em âmbito teológico, do acontecimento ressurreição prende-se com um ponto enfatizado por Cardedal: “os textos [dos apóstolos] distinguem claramente a situação dos primeiros destinatários das aparições, e de todos os crentes posteriores. O testemunho daqueles aos quais o Senhor se manifestou abre-nos o acesso ao ressuscitado[6]. Se Ratzinger/Bento XVI, sempre atento ao murmúrio da pessoa concreta, em nossa época, daí retira as devidas consequências em uma pergunta que não cala –

 

“Porque é que Te mostraste apenas a um pequeno grupo de discípulos, em cujo testemunho temos agora de nos fiar? A pergunta, porém, diz respeito não só à ressurreição, mas também a todo o modo como Deus Se revela ao mundo. Porquê só a Abraão e porque não aos poderosos do mundo? Porquê só a Israel e não, de modo indiscutível, a todos os povos da Terra? É próprio do mistério de Deus agir deste modo suave. Só pouco a pouco é que Ele constrói na grande história da humanidade a sua história. Padece e morre e, como Ressuscitado, quer chegar à humanidade apenas através da fé dos seus, aos quais Se manifesta. Sem cessar, Ele bate suavemente às portas dos nossos corações e, se lhas abrirmos, lentamente vai-nos tornando capazes de «ver» -, já Franco Brambilla, em El crucificado resucitado[7], coloca-nos, par a par, com os discípulos com quem Jesus se encontrou ressuscitado, sugere que façamos o mesmo itinerário (mental/afectivo) dos apóstolos, diz-nos mesmo que estamos em melhor posição para um encontro (completo) com o Cristo Ressuscitado, face aos discípulos, pois conhecemos toda a história (que aqueles desconhecem até descobrirem quem é O que se lhes dá a ver). Tal como os discípulos de Emaús, também nós nos devemos “pôr a caminho”; podemos ir pela “tarde” – talvez significando “tarde”, aqui, um momento de maturidade do dia para recebermos, devidamente, Jesus Cristo -, enfim, somos confrontados com uma tal profusão de formas e fórmulas de tipo metafórico-poético, na elaboração de Brambilla, na qual as aparições ficam, não raramente, na sombra – como que não suficientemente valorizadas -, que todo o encontro inicial – dos discípulos, com Cristo, a partir do qual também nós cremos na ressurreição – não pode deixar de ser radicalmente repensado. Dito de outro modo, a partir da leitura dos escritos de Brambilla não deixamos de (nos) questionar(mos) se aquilo que se sugere (não) é uma operação de inteligir a realidade, por parte dos discípulos, que perante a morte de Jesus, relendo as suas palavras e a Escritura (A.T.), e olhando a tumba vazia, perceberam que Jesus era o Cristo e havia ressuscitado – e se, para nos darem conta de tal realidade/intuição, (não) usaram um conjunto de narrativas, mais ou menos poéticas.

Vale, sobretudo, confrontar as páginas de Brambilla com as de Ratzinger. Para este último,

 

a ressurreição é um acontecimento dentro da história, que, todavia, rompe o âmbito da história e o ultrapassa (…) A ressurreição descerra o espaço novo que abre a história para além de si mesma e cria o definitivo (…) Ao mesmo tempo, porém, é preciso não esquecer que ela não está simplesmente fora ou acima da história. Como erupção para fora da história e para além dela, a ressurreição tem contudo o seu início na própria história e até certo ponto pertence-lhe. Talvez se pudesse exprimir tudo isto assim: a ressurreição de Jesus ultrapassa a história, mas deixou o seu rasto na história. Por isso pode ser atestada por testemunhas como um acontecimento de uma qualidade completamente nova”[8].

 

Mais, como sabemos, relativamente a um dos encontros pós-pascais com os discípulos, Jesus é descrito a cear com estes. Ratzinger não descura os pormenores de tais reuniões:

 

a palavra escolhida por Lucas é synalizómenos. Traduzida literalmente, significa “comendo sal com eles”. Seguramente que Lucas escolheu esta palavra depois de considerar os factos. Que conteúdo exprime? No A.T., comer em comum pão e sal, ou mesmo só sal, serve para selar alianças sólidas (…) O sal é considerado um garante de durabilidade. É remédio contra a putrefacção, contra a corrupção, que faz parte da natureza da morte. Qualquer ingestão de alimento é um combate contra a morte, um modo de conservar a vida. O “comer sal” por parte de Jesus depois da ressurreição, que deste modo vemos como sinal da vida nova e permanente, remete para a nova refeição do Ressuscitado com os seus. É um acontecimento de aliança e por isso em íntima conexão com a Última Ceia, na qual o Senhor instituiu a Nova Aliança”[9].

 

Temos, desta forma, uma clara diferença, ou nuance, de perspectiva entre o (autor) que procura tornar acessível, agora, o itinerário mental/afectivo dos discípulos até ao Ressuscitado, para que façamos igual caminho (e em esse mister se centra), não possuindo, em tal contexto, um excesso de importância as aparições no que estas possuam de um núcleo que supere o subjectivo – e seu conteúdo minucioso –, e aquele (outro autor) que se posiciona, rumo a esse sempre renovado encontro, como devendo estar claramente ancorado em um momento original mediador da ressurreição, em que as aparições contam de sobremaneira em todo o seu detalhe (que contempla, por exemplo, um elemento como a luz), pelo que o escrutínio do que nelas é narrado se torna essencial.

As perguntas de Adolph Gesché, em JesuCristo, adquirem, a nosso ver, balizados posicionamentos não rigorosamente idênticos, uma extraordinária pertinência. A que é que nos referimos, afinal, com ressurreição?

 

O que é que ocorreu? Os apóstolos (…) aplicando-se a um trabalho de ‘reflexão’, de releitura dos anos passados com Jesus, chegaram à convicção de que por cima do fracasso da morte de Jesus, a experiência que haviam levado a cabo (…) a intenção, as palavras e a obra de Jesus deviam ser continuadas. Definitivamente, tratou-se de um processo intelectual. Ou antes – seja qual for a forma como se apresente – foram eles sujeitos de uma ‘revelação interior’, como Abraão ou Moisés o foram no seu tempo, que se lhes impôs para os esclarecer do verdadeiro sentido de tudo o que se tinha passado na morte de Jesus, isto é, a inauguração de uma nova promessa de salvação? Em última instância, tratar-se-ia de um processo espiritual? Ou tratou-se, definitivamente, de um ‘acontecimento’, seja ele qual for, que lhes desvelou o novo destino de Jesus e que a partir desse momento eles deviam anunciar? Um facto histórico e, em certo sentido, exteriormente perceptível. Foi um trabalho de reflexão? Uma obra de revelação? Desprendida de um acontecimento? (…) Com ela [ressurreição] do que é que se deu testemunho? De uma convicção interior (p.ex., de que a causa de Jesus não pode morrer, que continua, que não morreu com ele), convicção para a qual se teria construído um relato simbólico (…) destinado a expressar a fé da ressurreição em Jesus? Ou quis designar-se com a palavra ressurreição o sentido que se dava e se descobria na vida e morte de Cristo (a de uma vitória do amor sobre o poder da morte e do mal, abrindo-se, desde então, a uma compreensão completamente nova, a uma ressurreição do sentido da vida de Jesus)? Deu-se testemunho de um acontecimento autónomo e distinto, de contornos próprios e a que imediatamente se chamaria ressurreição?”[10]



[1] J. RATZINGER/BENTO XVI, o.c., p. 202.
[2] Ibidem, p.201.
[3] O. CARDEDAL, o.c., 131.
[4] Ibidem.
[5] Ibidem.
[6] Ibidem, p. 128.
[7] Cf. F. BRAMBILLA, El crucificado resucitado, Sígueme, Salamanca, 2003, 311 e ss.
[8] J.RATZINGER/BENTO XVI, o.c., p.223.
[9] Ibidem, 220.
[10] A. GESCHÉ, Jesucristo, Sígueme, 2002, Salamanca, p.137-138.