sexta-feira, 31 de agosto de 2012

Continuem a escutá-lo

Cardinale Carlo Maria Martini
(foto Rai News)

Numa das obras que relata um desses muitos encontros de Carlo Maria Martini com gente jovem, que se reunia - tantas vezes ocorreu em Milão! - para lhe fazer perguntas e o escutar com viva curiosidade, em Israel, Colóquios Nocturnos em Jerusalém, solicitado a explicar o sentido da vida o Cardeal respondeu ter estado demasiado preocupado com os outros, ao longo das mais de sete décadas da sua existência, para reflectir demasiado sobre o tema. E, no entanto, em um outro diálogo, com Umberto Eco, Em que crê quem não crê?, vemo-lo absolutamente seguro da fonte que o conduziu aos outros.
 
P.S.: Nesses colóquios nocturnos em Jerusalém vemos já, precisamente dadas as preocupações sobre o tema, expressas pela plateia em causa, o delinear de uma parte do conclave seguinte e a antecipação da subtileza, em matéria de moral sexual, tão notada, aliás pelo próprio Vaticano, no lançamento do livro-entrevista, em A luz do mundo, de P. Seewald/Bento XVI.

quinta-feira, 30 de agosto de 2012

Lance Armstrong e o futuro do ciclismo


Feliz a síntese de Hugo Daniel Sousa, no Público do último Sábado, a propósito do caso Lance Armstrong: ou se mantém as actuais condições da corrida, um traçado extensíssimo e muito duro, de uma heroicidade desumana, e se liberaliza o doping, estando-nos a borrifar para a ética, ou então diminui-se a exigência do tour, para que este possa ser ganho em termos estritamente humanos, sem auxiliares ilícitos e ilegítimos. Sem o pathos mitológico da montanha invencível derrotada em poucas horas, mas com a vitória do reconhecimento das nossas forças e com uma camisola amarela à nossa medida. Fora isso, não vamos a lado nenhum.
É o que me acontece há meia dúzia de anos, quando deixei de ver a volta a França e o ciclismo em geral. A certa altura, o próprio Eurosport desistiu (das transmissões) e achei que era por aí que se devia ir, com formas efectivas de protesto e pressão. Mas não passou de um gesto mais ou menos quixotesco, e de imediato se voltou à embriaguez e à fantasia de que tudo se mantendo na mesma era possível chegar-se a resultados diferentes.
Dizer-se, em 2012, quem foi o vencedor da prova de 1998 é matar um desporto extraordinário.

'Portugal - os caminhos da incerteza'

Um documentário de François Manceaux.

Da doença/sofrimento


-Teve um cancro no pulmão.

-Pois, fumava muito.

 

- Tem (a) diabetes.

- Pois, come muitos doces.

 
Quantos de nós chegamos/chegaremos, algum dia, à sabedoria de Job que sabia existirem sofredores inocentes? Quantos de nós renunciaremos ao moralismo mais primário, desrespeitador do outro, como se a doença fosse um mal que lhe assiste, uma conclusão necessária e justa para um comportamento que sabemos condenar (e como condenar)?
Quantos de nós, na hora do sofrimento, da dor, da doença evitamos a tónica da/na provação, a partir da qual o sofredor renascerá mais virtuoso (um mal, afinal, o sofrimento, que esconde, ou que é, um bem)? Quantos conseguiremos ver a fortaleza na fraqueza?
Um capítulo extraordinário, uma antropologia fonte de sabedoria, pela mão de Gianfranco Ravasi, que merecia fazer escola, quer dizer, cultura:

 

 
A doença é a metáfora de uma experiência humana muito mais radical; é expressão não só de uma questão biológica, mas também psicológica; cruza ciência e esperança, medos irracionais e debilidades estruturais, e até se abre à fé e à oração; isto é de tal maneira verdadeiro que, nos Estados Unidos, há um vivo e aceso debate sobre o valor da «terapia orante».
A visão simbólica da pessoa humana, típica da Bíblia, conduz imediatamente a uma correlação entre fisicidade e espiritualidade, entre biologia e teologia, pelo que a doença não interpela só a medicina, mas também a religião.
Pode-se registar um primeiro exemplo clamoroso deste complexo na chamada teoria da retribuição que, a partir do seu terreno primário, o ético, termina quase obrigatoriamente no terreno médico. De facto, o esquema delito-castigo da retribuição pode também ser formulado como pecado-doença, em que os dois planos, físico e metafísico, se cruzam sem dificuldade, na base da asserção proclamada pelo livro da Sabedoria (11, 16), e que se tornou proverbial: «Cada um é punido por intermédio das coisas com que peca.» Nesta linha retributiva, está a lógica dos amigos de Job que, repetidamente, atribuem os seus sofrimentos – mesmo os físicos – a culpas anteriores, das quais precisamente a doença seria o indício e a pena (…)
Também é emblemática a frase do Sl 103, 3, que, embora tenha valor metafórico, confirma a tese geral retributiva: «É Ele quem perdoa as tuas culpas e cura todas as tuas enfermidades». Também é interessante o Sl 38, em que a culpa é sancionada por um sofrimento físico (talvez a peste), a terapia é a conversão e a cura brota do perdão. Mas, na linha de conexão entre doença e pecado há outro percurso que é preciso verificar: o percurso do sofrimento vicário, que – talvez não muito correctamente -, em geral, é tipificado na figura do Servo de YHWH (Is 53). (…)
Portanto, existe um nexo especial entre sacralidade e doença. Bastará tão-somente uma alusão à lepra para nos darmos conta disso. Como acontece com Maria, irmã de Moisés, ela tem uma marca ignominiosa, que denota e pune um delito grave e que expulsa da comunidade (cf. Nm 12, 14). Como se declara na lei de pureza do Levítico, a lepra é infecciosa ao nível da patologia e ao nível da sociedade religiosa comporta uma espécie de excomunhão (capítulos 13-14). (…)
O livro do Deuteronómio sugere que, por vezes, se entende a dor como pedagogia divina. Ela é uma expressão da paideia de um Deus pai e mestre que, no deserto da provação, educa, purifica, faz amadurecer e enriquece o seu filho. Mediante a alternância das humilhações e das consolações, do desânimo e da esperança, o homem cresce em plenitude, como num novo parto, doloroso mas fecundo. (…)
A mesma função tem a tentação-provação, quando parte de Deus: bastará pensar na experiência de Abrãao, aquando da preparação do sacrifício de Isaac (Gn 22), prova dilacerante, mas destinada a tornar a fé do patriarca pura e radiosa. (…)
É-nos oferecida [uma teologia do sofrimento] somente por Job, aquele que mais penetra naquele baluarte misterioso. Não quer oferecer-lhe soluções antropológicas ao enigma que agarra a carne dolente e fere a consciência crente ou agnóstica. O seu caminho está aberto ao mistério. A dor inocente e o mundo imenso das lágrimas são a via mais árdua e mais séria para compreender a verdadeira realidade da fé e de Deus. As explicações racionais continuam a ser ultrapassadas, porque a dor é reflexo de um mistério mais alto, que transcende a razão e só é penetrável através da revelação. Um mistério que, então, não se desvenda racionalmente, mas que não é confiado ao absurdo, ao destino, ao irracional, mas uma suprema racionalidade – a racionalidade divina – que desenha o seu projecto.
Job não é um apocalíptico, convencido de que o presente é atormentado, desconcertante e confuso, e que o futuro escatológico reordenará tudo, demolirá todas as coisas, deixando espaço para uma nova e perfeita ordem de relações, para uma alegria sem fim. Também esta é, certamente, uma teologia do sofrimento. Job, pelo contrário, permanece na história e não busca a sua eliminação através da purificação, mas da interpretação teológica.
A dor e Deus não são contraditórios e a sua coerência é um conteúdo fundamental da fé. Nesta via insere-se a súplica dos salmistas que, como no caso de Job, floresce no meio da desolação marcada por aqueles «porquê?», por aqueles «até quando?» (Sl 6,4; 13, 2-3; 35, 17; 42, 10; 43, 2; 90, 13) que dilaceram a alma. No fim, porém, a dor é confiada a Deus. Os salmos de súplica e de lamentação terminam sempre num encontro, como aconteceu com Job. É um diálogo com Deus; é a Ele que é feita a pergunta e também é Ele quem responde, dando, às vezes, a alegria e a libertação, e, noutras vezes, transformando «a rejeição em invocação» (Gabriel Marcel), abrindo uma fresta para a sua ‘eza, isto é, para aquele «projecto» [desígnio] – como se afirma em Job 38, 2 – que consegue acalmar em si própria a dor e a alegria, o nada e o ser, o limite e a plenitude. Além desta fronteira, só Novo Testamento passará, apresentando-nos um Deus directamente envolvido com o sofrimento e a morte.
Procuremos, agora, olhar para a concepção da doença, do sofrimento e da cura no Novo Testamento. Esta análise leva-nos a reafirmar um dado que já tínhamos realçado: a antropologia bíblica é uma busca de sentido (e de salvação) global, que fundamenta a mais radical plenitude e integridade da existência. (…)
Cristo distanciou-se da teoria da retribuição, outrora contestado por Job, mas – como já vimos – querida a muitas páginas veterotestamentárias, segundo as quais o pecado e doença afirmam-se como causa e efeito. Ele, porém, recordou que o homem, inclusive o homem doente, precisou de perdão e de respostas de sentido ao seu sofrimento e não somente de saúde, como, ao contrário, é proposto pela actual busca frenética do bem-estar no salutismo e na fitness, ou também no puro e simples miraculismo.
Além disso, a passagem do próprio Filho de Deus pelo sofrimento físico e psíquico, através da sua paixão, deposita nele uma semente pascal de transfiguração e de libertação transcendente. Nesta luz, as curas não seriam somente um sinal teofânico do poder taumatúrgico de Deus e de Cristo, mas emblema eficaz do seu amor salvífico e redentor, e da sua solidariedade com a humanidade. (…)
No entanto, eis que irrompe a obra de Deus, que considera o terreno da asthéneia [fraqueza] humana um lugar privilegiado para fazer brilhar o poder da graça divina, como atrás já se dizia. A eficácia do anúncio evangélico não é fruto somente (e antes de tudo) de estratégias humanas, de capacidade discursiva, de propaganda humana. Recordava-o o mesmo Paulo aos Coríntios, quando lhes escrevia: «Quando fui ter convosco, irmãos, não me apresentei com o prestígio da linguagem ou da sabedoria, para vos anunciar o mistério de Deus […] Estive no meio de vós cheio de fraqueza (asthéneia), de receio e de grande temor. A minha palavra e a minha pregação nada tinham dos argumentos persuasivos da sabedoria humana, mas eram uma demonstração do poder do Espírito» (1 Cor 2, 1.3-4). Aquele Deus, que escolhe os humildes, os débeis e os últimos consegue mais facilmente revelar a sua palavra de salvação através da fragilidade dos doentes. É o típico paradoxo evangélico dos últimos que são os primeiros no Reino de Deus. (…)
De facto, o Apóstolo continua: «Por isso, me comprazo nas fraquezas, nas afrontas, nas necessidades, nas perseguições e nas angústias, por Cristo. Pois quando sou fraco (asthenó), então é que sou forte» (2Cor 12, 10). Contra uma visão utilitarista e eficientista, como é aquela em que estamos mergulhados, as palavras de Paulo ecoam com toda a força provocadora que também tinham no mundo grego, onde a forma psicofísica perfeita era sinal de plenitude, de autenticidade e de divindade. O Cristianismo, que tem na «estultícia» e no «escândalo» da cruz – para usar a célebre locução paulina – o seu centro vital, reabilita e exalta o sofredor, subvertendo toda a interpretação de comiseração.
Não é por acaso que o contraste é evidente: à primeira vista, a doença é uma bofetada de Satanás, mas o Senhor revela-a como uma epifania do poder divino. Tinha sido isto que o próprio Jesus declarou, quando lhe apresentaram o cego de nascença e tinha ouvido a explicação tradicional da «retribuição», na pergunta dos discípulos: «Quem pecou, ele ou os seus pais, para que ele nascesse cego?». De facto, duas escolas rabínicas ensinavam que a cegueira de nascença era fruto de uma culpa do próprio feto no seio materno ou, então, da gestante que, desse modo, «inquinava» também o seu filho. A resposta de Cristo é antitética e grandiosa: «Nem pecou ele, nem os seus pais, mais isto aconteceu para nele se manifestarem as obras de Deus» (Jo 9,3). A doença como sinal não de rejeição mas de eleição, como sede não de maldição mas de bênção, não como lugar satânico, mas como horizonte teofânico: «Para nele se manifestarem as obras de Deus».
 
Gianfranco Ravasi, O que é o homem?, p. 57-78
 

quarta-feira, 29 de agosto de 2012

Interdependência sem paranóias


Examinemos el vocabulario de nuestras principales preocupaciones: contagio, encadenamientos, contaminación, turbulencias, toxicidad, inestabilidad, fragilidad compartida, afectación universal, volatilidad… Lo que nos inquieta es una situación de superexposición en la que parecen ineficaces los instrumentos que hasta ahora nos protegían, el aspecto más negativo de esa interdependencia general que caracteriza al mundo globalizado.
¿Cuál es la causa de este sentimiento de estar tan expuestos y su correspondiente malestar? Esa inquietud se la debemos a la realidad de nuestra mutua dependencia, algo que por cierto también nos ha procurado muchos beneficios. Hablar de interdependencia es una manera de referirse al hecho de que estamos expuestos de una manera que no tiene precedentes, sin un adecuado seno protector (…)
Cuando las fronteras se desdibujan de manera que no es fácil determinar dónde está lo propio y lo extraño, cuando los fenómenos circulan y se expanden a gran velocidad, cuando no hay acción sin réplica, es lógico que el problema de las amenazas y las protecciones se plantee con la mayor imperiosidad, aunque a veces sea de modo delirante. En ausencia de protecciones globales y a la vista de la débil seguridad que proporcionan los Estados, los individuos buscan microesferas inmunológicas como muros, coches, estigmatizaciones del otro, proteccionismos, segregación... De aquí surge toda esa política paranoica que busca fronteras, que se empeña en recuperar la vieja distinción entre el afuera y el adentro, las insularidades autistas que pretenden la inmunidad total (…)
La intemperie, en el mundo actual, es la soledad, por muy soberana que se imagine.

 

Daniel Innerarity, ElPais, 29/08/12

Sopa, portanto


No aparente braço de ferro entre a administração da RTP e o governo há um pequeno "problema": a administração é inamovível. Azares da lei. Porque está escrito no Estatuto da RTP desde Morais Sarmento. Para blindar a empresa de eventuais pressões políticas.
Ricardo Costa, no twitter, 28/08/12

terça-feira, 28 de agosto de 2012

Da família





Se é verdade que se exalta a fecundidade do casal, como «imagem» do Deus criador (Gn 1, 27), e se declara que «o homem deixará o pai e a mãe, para se unir à sua mulher; e os dois serão uma só carne» (2, 24), também é verdade que, imediatamente depois, acontece aquela terrível tragédia familiar em que um irmão, Caim, assassina o outro irmão, Abel.
No seio da família anicham-se, simultaneamente, o esplendor do amor e a miséria do ódio.

(…)

Aqui, aparece outro tema, nada secundário: o da precariedade económica que obstaculiza não só a constituição, mas também o desenvolvimento da vida familiar. Do mesmo modo, também é interessante o alargamento de horizonte final deste salmo sobre Jerusalém e sobre todo o povo: a família, precisamente porque é a célula da sociedade, deve ter uma abertura sobre o mundo e sobre o próximo, e não fechar-se sobre si mesma, atrás da porta blindada do seu isolamento, que pode tornar-se perigoso e até dramático.

 

Gianfranco Ravasi, O que é o homem?, p. 111/118

 

 

P.S: Bem diz D. José Policarpo, no prefácio da obra, que “este livro tem de ser estudado para que a Igreja continue a propor uma verdadeira antropologia”. Nomeadamente, em relação a temas como o da “família” ou a “velhice”, relativamente aos quais se cai, com facilidade, num tom tonitruante e moralista, ignorante da/ignorando a realidade, e remetendo, para ficarmos pelo primeiro dos temas, a uma dimensão exclusiva de ‘fortaleza’, há aqui um outro respirar e uma abordagem mais inteligente, partindo, precisamente, da referência bíblica. Que seja tida em conta nas homilias, crentes, ou seculares, é um favor ao bom senso, à recusa do maniqueísmo e à verdade.

Ainda 'O cavalo de Turim'


A imagem é de uma beleza que atinge por vezes o sublime na sua austeridade e contenção. Os enquadramentos, os movimentos, a duração do tempo, a secura da interpretação, tudo serve um propósito. O filme é de uma coerência estilística notável. Quem entrar na obra sai dela como que purificado, mas acabrunhado pelo desespero e o niilismo destes tempos de desesperança e desconforto. Béla Tarr afirma que este foi o seu último filme. Que nada mais tem para dizer. Este é um testamento terrífico de um visionário pessimista. Convém dar-lhe ouvidos, antes que seja demasiado tarde e a escuridão nos invada a todos.

Lauro António, no seu blog, 24/06/12

segunda-feira, 27 de agosto de 2012

África do Sul

'O triunfo dos porcos' e a África do Sul, por John Carlin.

P.S.: Acompanhar com texto de Jorge Almeida Fernandes, no Público, de ontem, no qual jornalistas, académicos e politólogos convergem: a África do Sul ultrapassou o Brasil como país mais desigual, com o ANC e uma nova plutocracia negra a emergirem, sob a capa do socialismo, como uma nova clique pouco transparente e, afinal, 'ultracapitalista', a juntar-se a uma 'aristocracia operária', no principal sindicato que se 'esqueceu' da massa de trabalhadores pobres. As violentíssimas imagens que vimos na semana passada, com a morte dos mineiros, devem ser lidas com este substracto.

domingo, 26 de agosto de 2012

Um livro para a vida




Um conjunto de críticos literários/escritores e, bem assim, colunistas do Expresso, escolheram um cânone literário, “50 livros que toda a gente deve ler”, na penúltima edição do semanário. De entre os clássicos sugeridos por Ana Cristina Lacerda, Clara Ferreira Alves, Henrique Monteiro, José Mário Silva, Luísa Mellid-Franco e Pedro Mexia, os dois últimos parágrafos acerca da obra seminal de Levi são de uma precisão notável. Um livro absolutamente marcante, que tenho sempre por perto, ainda naquelas edições do Mil Folhas, mas que também convoca outras companhias que aqui poderiam ter sido seleccionadas, como esses jasmins eternos do Diário, de Etty:



Se há livro que devia ser de leitura obrigatória – se eu defendesse, e não defendo, os livros de leitura obrigatória -, este de Primo Levi seria decerto um deles. Embora “as Humanidades não humanizem”, como diz Steiner, a leitura das memórias de Levi em Auschwitz remete-nos para a remota possibilidade de contrariar o horror e a barbárie, acendendo em nós a empatia e a compaixão que nos fazem necessariamente melhores. Mas o que torna singular esta obra hoje tão lida, depois de tantas vezes recusada pelos editores, é o seu tom antiépico, antissentimentalista, desprovido de mensagens redentoras (ou outras) e despido de floreados estilísticos. Em suma, aquilo que transforma “Se isto é um Homem” num livro extraordinário é a sua verdade radical.

Ana Cristina Leonardo, Actual nº 2077, 18/08/12, p.13.

sábado, 25 de agosto de 2012

O bom caminho

 
Sempre utilizei o futebol como forma de expressão de valores como estética, beleza e fair-play, com jogadores solidários. As minhas equipas sempre cresceram assim. Daí admirar o Barcelona, e sobretudo o trabalho de Guardiola.
 
César Luis Menotti, em entrevista a Rui Miguel Tovar, I, 25/08/12

RTP

Deixando de lado, por uma vez, a discussão acerca do que é a televisão, do que pode e deve ser, da sua relação com os outros media, da relevância que tem e/ou deve ter na formação da pessoa/cidadão nos dias de hoje, do sentido de existir televisão propriedade do Estado, sua programação e número de canais, questões a que neste blog já se procurou, por diversas vezes, responder - e que continuam a parecer-me determinantes para se chegar a alguma conclusão consistente em todo o debate posterior -, fixo-me essencialmente, neste instante, no argumento que os que defendem a solução enunciada, na noite de quinta-feira, na TVI, por António Borges - que, como já foi dito também, pode funcionar como lebre, embora não necessariamente - esgrimem: o que importa não é o facto do serviço público ser executado pelo próprio Estado, mas sim o facto de existir serviço público. E, se este existir, não importa quem o administra/gere.
Pois bem, quando a SIC e a TVI, que na década de 90 do século passado, obtiveram licença, ocupando o espaço hertziano, mediante resposta a um caderno de encargos, que definia muito bem as suas obrigações, as incumpriram de forma grosseira - violação da ética de antena, incumprimento de horários, falhanço na programação infantil, horas de cinema europeu por alcançar, contraprogramação, inexistência de espaços de debate/informação autónomos ou independentes dos telejornais, etc., etc., etc. - que lhes sucedeu? A ERC anotou disfunções como as vindas de registar, mas a verdade é que as licenças foram renovadas. Puxões de orelhas? Multas?
Se a violação da dignidade da pessoa humana existiu - nisso consiste a violação da ética de antena, como a ERC assinalou -, por parte das televisões citadas (todos os Big Brother's e seus sucedâneos, nomeadamente), e nada de decisivo sobre elas impendeu, vamos crer que tal possa vir a ocorrer no futuro? Os poderes fácticos, empresariais e mediáticos, mandam ou influenciam, obviamente, muito e não é preciso ser adivinho para se perceber que, face ao (eventual?) incumprimento do contrato (de concessão), se houvesse alguma ameaça relevante sobre a nova RTP, logo os alarmes de ataque à democracia, e coisas que tal, seriam ligados, em argumentação ad terrorem, mas muito eficaz. E, de resto, com que força, com que auctoritas se apresentaria a ERC para colocar em causa, se tal se justificasse, o novo canal (ou melhor, a sua nova gerência)? Esta ERC escarnecida por um país inteiro, debaixo da tutela de cada governo que (maioritariamente) a nomeia? Ou, já sem ERC, dentro de 10 anos, inundaria o país os tribunais com processos relativos ao novo canal? Ou, helás, uma ERC nomeada segundo novas regras, actuaria com eficácia, por fim? Digam que é pressupor um cenário negro - é antes aprender com a nossa história recente, acerca do capítulo televisivo (dela), e conhecer a Lei de Murphy. Que é uma lei para homens prudentes respeitarem.
Serviço público de dois canais, em um, por outro lado, não se vislumbra fácil tarefa. Missões como a da salvaguarda de todo o acervo de memória (colectiva), por custoso, será assumido, real e fielmente, pelos senhores que se seguem? Paquete de Oliveira, lembrou, bem, na noite desta sexta-feira, na sic notícias, que a RDP é (ainda) mais velha que a RTP, são já 75 anos, e não proceder à tal preservação de memória é um atentado cultural, "é como se detruísse uma biblioteca nacional" (sic).
A discussão económica, a única que existe hoje seja qual for o tema (como se a questão da televisão, e da RTP em particular, não fosse muito mais do que isso), irrompe, ainda, para nos assaltar com novas dúvidas: se a RTP, actualmente, dá lucro de cerca de 20 milhões de euros/ano; se o ("único") problema se prende com a dívida da empresa, dívida esta que, por sua vez, tem sido (e pelos vistos, continuará a ser) assumida pelo Estado;  se, do Orçamento de Estado, em 2013, nenhuma verba sairia para a referida estação de televisão (140/150 milhões da taxa de tv + 50/60 milhões em publicidade e quejandos); que sentido faz, afinal, que ganho extraordinário haverá para os cofres do Estado, com esta operação?
Seja qual for a solução encontrada finalmente - é penoso o zig zag de Miguel Relvas que já disse tudo e o seu contrário acerca do modelo pretendido para a RTP, num espaço de um ano; o que demonstra o que é isso da falta de preparação dos nossos partidos, de ausência de think tank, de estudo sério e rigoroso, e de como isso fragiliza a qualidade da governação e da democracia - António Borges, pura e simplesmente, deixou evidenciado  o fim da RTP2, o único canal alternativo, certamente aquele que mais se aproximava do conceito de serviço público.
O Governo tem que compreender, a concluir, um dado essencial do processo que está em curso, visando a RTP: se, aos olhos dos cidadãos, se extravasar aquilo que é do domínio político-ideológico - controvertido, polémico, mundividência com que uns concordarão e outros rejeitarão, mas um programa sufragado em eleições democráticas - para algo que seja notado como favorecimento, como da ordem da não salvaguarda do interesse público, em favor de interesses particulares, aí, ainda por cima com o lastro histórico-simbólico da marca RTP, transformará a sua vida - mas também a nossa - em um lugar de maior crispação, aumentando uma tensão latente.

sexta-feira, 24 de agosto de 2012

Bases para poder discutir (II)

“E o esforço?”, pergunta Sandel, a páginas 167, a propósito de uma das objecções levantadas à teoria de justiça elaborada por Rawls. Como John Rawls seja um excelente identificador das limitações que se podem opor à ideia de mérito, não poderá, na sua tese, ficar em causa a ideia, ou o valor, do esforço? Sandel, justamente, esforça-se por mostrar como tal acontece…e como Rawls tem razão no mitigar do “esforço” para (explicar – o porquê de) a recompensa merecida.
Sandel evidencia bem a distinção operada por Rawls relativamente a mérito no sentido moral, à luz de uma dada doutrina abrangente – que o autor de Uma Teoria de Justiça afasta da concepção política por si tratada, na medida em que vivemos em sociedades plurais, com diferentes doutrinas abrangentes, que valorizam o mérito moral de formas diversas, para actividades e mobilizações (pessoais) diferentes – e mérito como sinónimo de direito (“legítimas expectativas”).
Um exercício, contudo, que podemos fazer é pensar que doutrina abrangente não estaria de acordo com o facto de haver mérito moral no esforço, no treino e educação de um conjunto de aptidões rumo à prática – ao exercício profissional – de uma dada actividade (desde que, não se pense, evidentemente, em uma actividade, digamos, perversa). Quer dizer, o que se poderia acrescentar, neste âmbito, é que, em várias ocasiões, o mérito – no sentido de “o direito a” – rawlsiano não deixa, por certo, de coincidir com o mérito – no sentido de “merecimento moral” – de diferentes doutrinas abrangentes.
Para voltarmos à pergunta inicial, “e o esforço?”, responderemos que a concepção de justiça de Rawls, afinal, o valoriza: “Uma estrutura básica que satisfaça o princípio da diferença recompensa as pessoas, não por seu lugar na distribuição, mas por treinar e educar seus talentos, e colocá-los em prática a fim de contribuir para o bem tanto dos outros como próprio. Quando as pessoas agem dessa maneira são merecedoras, como exige a ideia de expectativas legítimas” (A justiça como equidade, p. 106).
E, cremos bem, diferentes pessoas, questionadas à luz de uma doutrina abrangente – que, naturalmente, poderia não ser a mesma, para cada uma delas - que possam seguir, diriam também que há mérito moral em alguém que se dedicou horas/meses/anos a treinar e educar os seus talentos – a esforçar-se para que estes pudessem alcançar todo o seu potencial – para aceder a um dado patamar, ou exercício de uma actividade.
Sem que todos devamos, em momento algum, em minha opinião, negligenciar todos os dados aduzidos por Rawls para nos mostrar como a ideia de mérito exige ser muito repensada, e como este é fruto de um conjunto muito variado de circunstâncias, dos dons naturais até ao que chama de uma “educação propícia”, em todo o caso, a ideia, que poderia perpassar, de que o esforço pessoal, todavia, seria, por isso, totalmente desvalorizado, no seio do seu pensamento, não me parece exacta.
Se alguém treinou e educou os talentos, por muitos que estes sejam, por muito que o berço tenha sido facilitador, a psicologia propensa, a “educação propícia”, só uma concepção que eliminasse por completo o âmbito da liberdade (pessoal) poderia sugerir que nunca houve um acto de vontade, um esforço, um empenhamento que é justo – no duplo sentido apontado – premiar.
Portanto, pareceu-me oportuno juntar ao que Sandel escreve em Justiça – fazemos o que devemos?, três parágrafos de A justiça como equidade - uma reformulação que, porventura, pudessem contribuir para sublinhar os precisos termos da proposta rawlsiana:



"Dizer que a justiça como equidade rejeita um conceito como esse [o de mérito moral] é incorrecto. Ela reconhece pelo menos três ideias que na vida de todos os dias são consideradas ideias de mérito moral.
Primeiro, a ideia de mérito moral em sentido estrito, ou seja, o valor moral do carácter de uma pessoa como um todo (e das várias virtudes de uma pessoa) de acordo com uma doutrina moral abrangente; assim como o valor moral de determinadas acções; em segundo lugar, a ideia de expectativas legítimas (e a ideia de direitos a ela associada), que é o outro lado do princípio da equidade; e, em terceiro lugar, a ideia de merecimento especificada por um esquema de normas públicas elaborado para atingir certos propósitos.
O conceito de mérito moral não está em questão. O que se afirma é que uma concepção de mérito moral no sentido de valor moral do carácter e de acções não pode ser incorporada a uma concepção política de justiça devido ao facto do pluralismo razoável".

(…)
 

"Uma estrutura básica que satisfaça o princípio da diferença recompensa as pessoas, não por seu lugar na distribuição, mas por treinar e educar seus talentos, e colocá-los em prática a fim de contribuir para o bem tanto dos outros como próprio. Quando as pessoas agem dessa maneira são merecedoras, como exige a ideia de expectativas legítimas".

(...)



"Ao se considerarem os méritos do princípio da diferença, é preciso ter em mente o que já dissemos: quando a justiça como equidade afirma que não merecemos moralmente nem nosso lugar inicial na sociedade nem nosso lugar na distribuição de talentos naturais toma isso como um truísmo. Não afirma que nunca merecemos de modo apropriado a posição social ou os cargos que venhamos a ocupar num momento posterior da vida, ou as aptidões e especializações que possamos adquirir depois de termos atingido a idade da razão. Numa sociedade bem ordenada geralmente merecemos essas coisas, quando o mérito é entendido como direito conquistado em termos equitativos. A justiça como equidade sustenta que a ideia de mérito no sentido de titularidade é plenamente adequada a uma concepção política de justiça; e esta é uma ideia moral (ainda que não corresponda à ideia de mérito moral definida por uma doutrina abrangente), porque a concepção política à qual pertence é ela mesma uma concepção moral".
p. 102 a 111.
 





John Rawls, A justiça como equidade - uma reformulação, tradução de Claudia Berliner, Martins Fontes, São Paulo, 2003.


 

 

"Viver para quê?" (II)


"Muito bem, serás mais famoso do que Gogol, Pushkin, Shakespeare, Molière, mais famoso do que todos os escritores do mundo — e depois?"

E eu não encontrava resposta absolutamente nenhuma.

[…]

E isto estava a acontecer-me quando tudo indicava que se devia considerar que eu era um homem completamente feliz; isto aconteceu-me quando não tinha ainda cinquenta anos. Tinha uma mulher bondosa e dedicada que eu amava, bons filhos e bens que cresciam sem qualquer esforço da minha parte. Era mais do que nunca respeitado por amigos e conhecidos, elogiado por estranhos, e podia dizer sem qualquer ilusão que gozava de uma certa celebridade. Além disso, não estava sem saúde física nem mental; pelo contrário, gozava de um vigor físico e mental que raramente encontrava em pessoas da minha idade. Fisicamente, podia acompanhar os camponeses no trabalho de campo; mentalmente, podia trabalhar entre oito a dez horas de seguida sem sofrer quaisquer efeitos do esforço. E nesta situação cheguei a um ponto em que não podia viver; e apesar de temer a morte tinha de usar ardis contra mim mesmo para não me suicidar. Eu descrevia a minha condição espiritual da seguinte maneira: a minha vida era uma espécie de brincadeira estúpida e perversa que alguém me estava a fazer. Apesar de eu não aceitar a existência de qualquer "Alguém" que me pudesse ter criado, a noção de que alguém me trouxera a este mundo como uma brincadeira estúpida e perversa parecia-me a maneira mais natural de descrever a minha situação. Não podia deixar de imaginar que algures alguém se divertia, rindo-se de mim e da maneira como vivi durante trinta ou quarenta anos, estudando, desenvolvendo-me, crescendo em corpo e alma; rindo-se por eu ter agora atingido a completa maturidade intelectual e ter chegado ao cume no qual a vida se revela para ficar aí como um completo idiota, vendo claramente que nada há na vida, que nunca houve e que nunca haverá. "E ele ri-se…" Mas houvesse ou não alguém que se divertia à minha custa, isso não tornava as coisas mais fáceis para mim. Eu não conseguia atribuir qualquer sentido racional a um único acto em toda a minha vida. O que me surpreendia era não ter compreendido isso desde sempre. Toda a gente soubera sempre disso. A doença e a morte, mais cedo ou mais tarde, acabariam por vir (na verdade, aproximavam-se já), afectando toda a gente e eu próprio, e nada restaria excepto podridão e vermes. Os meus feitos, sejam eles quais forem, serão esquecidos mais cedo ou mais tarde, e eu próprio não existirei mais. Porquê, então, fazer seja o que for? Como pode alguém não ver isto e viver? É isso que é espantoso! Só é possível viver enquanto a vida nos intoxica; quando ficamos sóbrios não podemos deixar de ver que tudo isto é uma ilusão, uma estúpida ilusão! E isto não é divertido nem espirituoso; é apenas cruel e estúpido.

[…]
A minha questão, a questão que me tinha conduzido à beira do suicídio quando eu tinha cinquenta anos, era a questão mais simples que existe na alma de todos os seres humanos, da criança simplória ao mais sábio dos anciãos, a questão sem a qual a vida é impossível; pois era o que eu sentia com respeito a isso. A questão é esta: O que será do que faço hoje e amanhã? O que será da minha vida inteira? Expresso de forma diferente, a questão pode ser: Por que hei-de viver? Por que hei-de desejar ou fazer seja o que for? Ou, de outra forma ainda: Há algum sentido na minha vida que não seja destruído pela minha morte, que se aproxima inevitavelmente? Procurei por todo o conhecimento humano uma resposta a esta questão, que é uma só questão expressa de diferentes maneiras. E descobri que, com respeito a esta questão, a soma do conhecimento humano divide-se como que em dois hemisférios opostos, em dois extremos que ocupam dois pólos, um positivo e um negativo. Mas não havia respostas à questão da vida em qualquer deles.Um campo do conhecimento nem sequer reconhece a existência da questão, apesar de responder clara e precisamente às questões que colocou por si. Trata-se do campo da ciência experimental, na extremidade da qual está a matemática. O outro campo do conhecimento reconhece a existência da questão, mas não lhe dá resposta. Trata-se do campo da filosofia especulativa, na extremidade da qual está a metafísica.

[…]

Na minha procura de respostas à questão da vida senti-me exactamente como um homem que está perdido numa floresta.
Cheguei a uma clareira, subi a uma árvore, e tive uma perspectiva desobstruída do espaço sem fim à minha volta. Mas eu podia ver que não havia casa alguma nem poderia haver; regressei à floresta espessa, às trevas, e uma vez mais não via casa alguma — só as trevas.
Assim vagueei pela floresta do conhecimento humano. De um lado, estavam as clareiras das ciências matemáticas e experimentais, que me abriam horizontes astutos; mas não encontrava aí casa alguma. Do outro lado, estavam as trevas das ciências especulativas, onde cada passo que dava me mergulhava ainda mais fundo nas trevas, convencendo-me finalmente de que não havia saída.
Ao entregar-me à luz brilhante do conhecimento, só desviava os meus olhos da questão. Por mais claros e tentadores que fossem os horizontes que se abriam perante mim, por mais tentador que fosse afundar-me no infinito deste conhecimento, cedo compreendi que quanto mais claro era este conhecimento, menos eu precisava dele, menos respondia à minha questão.

[…]

Na verdade, um conhecimento estritamente racional começa, à maneira de Descartes, com uma dúvida absoluta de tudo. O conhecimento estritamente racional põe de lado qualquer conhecimento baseado na fé e reconstrói tudo a partir do zero de acordo com as leis da razão e da experiência; não pode dar resposta à questão da vida além da que eu tinha recebido — uma resposta indefinida. Só à primeira vista parecia que o conhecimento dava uma resposta positiva, a resposta de Schopenhauer: a vida não tem sentido, é um mal. Mas quando vi melhor percebi que não era uma resposta positiva e que só as minhas emoções a tinham tomado como tal. Estritamente falando, tal como formulada pelos brâmanes, Salomão e Schopenhauer, a resposta é apenas uma vagueza ou uma identidade; 0 = 0, a vida que se me apresenta como nada é nada. Assim, o conhecimento filosófico nada nega, respondendo apenas que não pode decidir esta questão e que do seu ponto de vista qualquer resolução permanece indefinida. Ao compreender isto, tomei consciência de que não podia procurar uma resposta à minha questão no conhecimento racional. A resposta dada pelo conhecimento racional é apenas uma indicação de que só se pode obter uma resposta formulando a questão de maneira diferente, isto é, só quando a relação entre o finito e o infinito for introduzida na questão. Tomei também consciência de que por mais irracionais ou pouco atraentes que fossem as respostas dadas pela fé, têm a vantagem de introduzir em todas as respostas uma relação entre o finito e o infinito, sem a qual não pode haver resposta. Ponha eu como puser a questão de saber como viver, a resposta é: de acordo com a lei de Deus. Haverá algo de real que resulte da minha vida? Tormento eterno ou felicidade eterna. Que sentido há que não seja destruído pela morte? A união com o Deus infinito, o paraíso. Assim, em complemento ao conhecimento racional, que antes me parecera ser o único, fui inevitavelmente levado a reconhecer um tipo diferente de conhecimento, um tipo irracional, que toda a humanidade tinha: a fé, que nos dá a possibilidade de viver. Quanto a mim, a fé continua a ser tão irracional quanto antes, mas não podia deixar de reconhecer que só ela dava à humanidade uma resposta à questão da vida, tornando assim possível viver.
O conhecimento racional conduziu-me à conclusão de que a vida não tinha sentido; a minha vida parou, e eu queria acabar comigo. Ao olhar para as outras pessoas vi que viviam e convenci-me de que conheciam o sentido da vida. Voltei-me então e olhei para mim mesmo; desde que conhecesse o sentido da vida, viveria. Tal como acontecia com os outros, assim era comigo: a fé dava-me o sentido da vida e a possibilidade de viver.

Leão Tolstoi, Confissão, excerto traduzido por Desidério Murcho

quinta-feira, 23 de agosto de 2012

Bases para poder discutir




Quando o adolescente fizer os seus 16 anos, a caminho de exercer, pela primeira vez, o direito de voto, há-de o conselho paterno indicar-lhe este livro, para uma semana de férias, e para umas quantas discussões, livres discussões, claro, nas semanas seguintes.

Quando a escola democrática considerar pertinente o reavivar da potência do debate público e incluir no dever ético uma formação política consciente, diversa e plural, aí pelo Secundário, porque só somos (plenamente) na polis, como ensinou Aristóteles, há-de considerar este manual como possibilidade de uma panorâmica geral acerca das várias teorias da justiça, e articulação, mais consistente, de um argumentário próprio para as opções colectivas.

Muito didáctico, de iminente carácter pedagógico, com exaustivo e permanente recurso ao exemplo – particularmente brilhante, na evocação dos Simpsons e de Shakespeare, para expor o modo como, no fundo, Stuart Mill supera o utilitarismo - para demonstrar um ponto de vista, a obra assenta bem, desde logo, em tais idades (mas não só; um modos, apenas, de dizer quanto funcionaria bem, a meu ver, como obra de iniciação e como, portanto, não dispensa, ainda, antes deve estimular, os ensaios decisivos a que se refere, e que marcam as balizas políticas do nosso tempo). Ainda que ao livro regresse para pontuar uma discordância quanto à descrição da posição rawlsiana quanto ao esforço e ao mérito – melhor, à correlação entre ambos -, deixo, por ora, o sublinhado de duas narrativas que, transversalmente, são os marcos que delimitam fronteiras perenes que nos tendem a separar:

 

“A época de basquetebol tem início. Quem quer ver Michael Jordan jogar deposita cinco dólares numa caixa sempre que compra bilhete. Os lucros que estão na caixa revertem a favor de Jordan (…) Como muitas pessoas estão ansiosas por ver Jordan jogar, a afluência é elevada e a caixa fica cheia. No final da época, Jordan tem 31 milhões de dólares, muito mais que qualquer outro. Consequentemente, a distribuição inicial – aquela que se considera justa – já não existe. Jordan tem mais e os outros menos. Mas a nova distribuição resultou de escolhas totalmente voluntárias. Quem tem motivos para se queixar? Não quem pagou para ver Jordan jogar: esses escolheram livremente comprar bilhetes. Não quem gosta de basquetebol e ficou em casa: esses não gastaram um tostão com Jordan e não estão pior do que estavam. E certamente não Jordan: escolheu jogar basquetebol em troca de um rendimento generoso.
Nozick considera que este cenário ilustra dois problemas das teorias padronizadas de justiça distributiva. Primeiro, a liberdade perturba os padrões. Quem acredita que a desigualdade económica é injusta terá de intervir no mercado livre, de forma repetida e continuada, para anular os efeitos das escolhas que as pessoas fazem. Segundo, intervir desta forma – tributando Jordan a fim de apoiar programas que ajudam os desfavorecidos – não só subverte os resultados das transacções voluntárias, como também viola os direitos de Jordan na medida em que lhe retira rendimentos. Na verdade, obriga-o a contribuir para a caridade contra a sua vontade.
Qual é exactamente o problema da tributação dos rendimentos de Jordan? Segundo Nozick, as questões morais transcendem o dinheiro. Para ele o que está em causa é nada menos que a liberdade humana. O seu raciocínio é o seguinte: «A tributação de rendimentos do trabalho é equivalente ao trabalho forçado». Se o Estado tem direito a reclamar uma parte dos meus rendimentos, também tem o direito de reclamar uma parte do meu tempo. Em vez de retirar, digamos, 30 por cento do meu rendimento, poderá muito bem ordenar-me que passe 30 por cento do meu tempo a trabalhar para ele. Mas se o Estado me puder obrigar a trabalhar para si, está essencialmente a reclamar um direito de propriedade sobre mim (…).
Esta linha de raciocínio remete-nos para o cerne do pressuposto libertário – a ideia de autopropriedade. Se sou dono de mim mesmo, tenho de ser dono do meu trabalho, tenho de ter direito aos frutos do mesmo. (Se outra pessoa tivesse direito aos meus rendimentos, essa pessoa seria o meu senhor e eu o seu escravo). Mas se eu sou dono do meu trabalho, tenho de ter direito aos frutos do mesmo. (Se outra pessoa tivesse direito aos meus rendimentos, essa pessoa seria dona do meu trabalho e, por conseguinte, de mim). É por isso que, segundo Nozick, tributar parte dos 31 milhões de dólares de Michael Jordan para ajudar os pobres seria uma violação dos seus direitos. Seria estar a declarar, na verdade, que o Estado, ou a comunidade, é coproprietário dele.
O libertário divisa uma continuidade moral entre a tributação (apropriação dos meus rendimentos), o trabalho forçado (apropriação do meu trabalho) e a escravatura (negação de que sou dono de mim mesmo) (…).
Naturalmente, nem mesmo o imposto mais progressivo sobre o rendimento exige 100 por cento do rendimento seja de quem for. Por isso, o governo não pretexta ser completamente dono dos seus contribuintes. Mas Nozick afirma que pretexta ser dono de parte de nós – seja qual for a parte que corresponde à porção de rendimento que temos de pagar para apoiar causas acessórias ao Estado mínimo.
Quando, em 1993, Michael Jordan anunciou que se ia retirar do basquetebol, os adeptos dos Chicago Bulls ficaram desolados. Mais tarde viria a interromper a reforma e a conduzir os Bulls à conquista de mais três campeonatos. Mas suponha que, em 1993, a direcção dos Chicago Bulls ou, neste caso, o Congresso, procurava aliviar a dor dos adeptos dos Chicago Bulls e votava no sentido de obrigar Jordan a jogar basquetebol (nem que seja por um terço da época), com que direito o obriga a abdicar de um terço do dinheiro que ganha a jogar basquetebol?
Quem é a favor da redistribuição do rendimento através da tributação apresenta vàrias objecções”.

 

De seguida, Sandel apresenta essas objecções – a tributação não é tão má quanto o trabalho forçado; os pobres precisam mais do dinheiro; Michael Jordan não joga sozinho. Tem, pois, uma dívida para com aqueles que contribuem para o seu sucesso; Jordan não está realmente a ser tributado sem o seu consentimento. Enquanto cidadão de uma democracia, tem voz na redacção das leis fiscais – mas considera que, verdadeiramente, apenas uma abala o edifício libertário, a saber, Jordan tem sorte:

 

Michael Jordan “tem a sorte de possuir o talento para se distinguir no basquetebol e a sorte de viver numa sociedade que valoriza a capacidade de voar pelo ar e meter uma bola num cesto. Por muito que tenha trabalhado para desenvolver as suas capacidades, Jordan não pode chamar a si o mérito pelos seus dons naturais, ou por viver numa época em que o basquetebol é popular e principescamente recompensado. Por conseguinte, não se pode dizer que tem moralmente direito a ficar com todo o dinheiro fruto do seu talento. A sociedade não está a ser injusta para ele ao tributar-lhe os rendimentos em proveito do bem público”

p.73 a 78.

 

“As sociedades de mercado remedeiam esta arbitrariedade [a do berço em que se nasce], pelo menos até certo ponto. Oferecem carreiras a quem tem os talentos necessários e proporcionam igualdade perante a lei. Aos cidadãos são garantidas liberdades básicas iguais e a distribuição do rendimento e da riqueza é determinada pelo mercado livre. Este sistema – um mercado livre com igualdade formal de oportunidades – corresponde à teoria de justiça libertária. Constitui um progresso em relação às sociedades feudal e por castas, uma vez que rejeita hierarquias de nascimento fixas. Legalmente, permite que todos se esforcem e compitam. Contudo, na prática, as oportunidades poderão estar longe de serem iguais.
Quem tem famílias unidas e uma boa educação possui vantagens óbvias em relação a quem não tem. Permitir que todos entrem na corrida é positivo. Mas se os corredores começarem de diferentes pontos de partida, a corrida dificilmente será justa. É por isso que, segundo Rawls, a distribuição do rendimento e da riqueza decorrente de um mercado livre com igualdade formal de oportunidades não pode ser considerada justa. A injustiça mais evidente do sistema libertário «é permitir que as parcelas distributivas recebam uma influência indevida desses factores tão arbitrários do ponto de vista moral».
Uma forma de rectificar esta injustiça é corrigir a desvantagem social e económica. Uma meritocracia justa procura fazê-lo indo além da igualdade de oportunidades meramente formal. Remove os obstáculos à conquista pessoal proporcionando oportunidades educativas iguais, de modo a que quem provém de famílias pobres possa competir em pé de igualdade com quem provém de berços mais privilegiados. Institui programas Head Start, programas de nutrição e cuidados de saúde infantis, programas de ensino e formação profissional – o que for necessário para que todos, independentemente da classe ou dos antecedentes familiares, tenham o mesmo ponto de partida. Segundo a concepção de meritocracia, a distribuição do rendimento e da riqueza decorrente de um mercado livre é justa, mas apenas se todos tiverem a mesma oportunidade para desenvolverem os seus talentos. Somente se todos começarem na mesma linha de partida é que se pode dizer que os vencedores da corrida merecem as suas recompensas.
Rawls considera que a concepção de meritocracia corrige determinadas vantagens moralmente arbitrárias, mas ainda fica aquém da justiça. Porque, mesmo que consiga que todos saiam do mesmo ponto de partida, é mais ou menos previsível quem vai ganhar a corrida – os corredores mais rápidos. Mas ser um corredor rápido não depende inteiramente de mim. É moralmente contingente, da mesma maneira que provir de uma família rica é contingente, «Mesmo que consiga eliminar na perfeição para eliminar a influência de contingências sociais», escreve Rawls, o sistema meritocrático «ainda permite que a distribuição da riqueza e do rendimento seja determinada pela distribuição natural de talentos» (…).
Rawls rejeita o mérito moral como base da justiça distributiva por dois motivos. Primeiro, como já vimos, o facto de eu possuir os talentos que me permitem competir com mais sucesso que outros não depende totalmente de mim. Mas uma segunda contingência é igualmente decisiva: as qualidades que uma sociedade valoriza em determinado momento, também elas moralmente arbitrárias. Mesmo que eu tivesse direito exclusivo e inquestionável aos meus talentos, ainda assim as recompensas colhidas por esses talentos iriam depender das contingências da oferta e da procura. Na Toscânia medieval, os pintores de frescos tinham muito valor; na Califórnia do século XXI esse papel cabe aos programadores informáticos, e assim sucessivamente. O facto de as minhas aptidões serem muito ou pouco valorizadas depende do que a sociedade quer no momento. O que conta como contributo depende das qualidades que uma determinada sociedade aprecia no momento.
Considere as seguintes diferenças salariais:

 

. Um professor nos Estados Unidos ganha cerca de 43 mil dólares por ano. David Letterman, apresentador de um talk show nocturno, aufere 31 milhões de dólares por ano.

. John Roberts, juiz-presidente do Supremo Tribunal dos Estados Unidos, recebe 217 400 dólares por ano. A juíza Judy, que tem um realitys show na televisão, ganha 25 milhões de dólares por ano.

 

Estas diferenças serão justas? A resposta, para Rawls, iria depender do facto de terem surgido num sistema de tributação e redistribuição em benefício dos mais desfavorecidos. Assim sendo, Letterman e a juíza Judy teriam direito aos seus rendimentos. Mas não se pode dizer que a juíza Judy merece ganhar cem vezes mais que o juiz-presidente Roberts, ou que Letterman merece ganhar setecentas vezes mais que um professor. O facto de viverem numa sociedade que esbanja quantias astronómicas em estrelas de televisão é uma questão de sorte, não algo que mereçam.
As pessoas de sucesso muitas vezes esquecem-se deste aspecto contingente do seu sucesso. Muitos de nós têm a felicidade de possuir, pelo menos em certa medida, as qualidades que a nossa sociedade valoriza. Numa sociedade capitalista, ajuda ter espírito empreendedor. Numa sociedade burocrática, ajuda darmo-nos bem com os nossos superiores. Numa sociedade democrática de massas, ajuda ter boa imagem na televisão, proferir frases curtas e superficiais. Numa sociedade litigiosa, ajuda frequentar a Faculdade de Direito e possuir as capacidades lógicas e de raciocínio que lhe permitam ter boas notas nos exames de admissão em Direito.
O facto de a nossa sociedade valorizar estas coisas não depende de nós. Suponha que nós, com os nossos talentos, vivíamos não numa sociedade tecnologicamente avançada e altamente litigiosa como a nossa, mas sim numa sociedade de caçadores, ou numa sociedade de guerreiros, ou numa sociedade que conferisse as suas recompensas mais elevadas e prestígio a quem exibisse força física ou devoção religiosa. O que aconteceria então aos nossos talentos? Não nos levariam muito longe, é certo. E sem dúvida que alguns de nós desenvolveriam outros. Mas seríamos menos dignos ou menos virtuosos do que somos hoje?
A resposta de Rawls é não. Poderíamos receber menos, e com razão. Mas embora tivéssemos direito a menos, não seríamos menos dignos, menos merecedores que outros (…) Em 1980, quando Ronald Reagan concorreu à presidência, o economista Milton Friedman publicou um livro recordista de vendas, em co-autoria com a mulher, Rose, chamado Liberdade para escolher. Era uma defesa veemente e não apologética da economia do mercado livre e tornou-se uma antologia – quiçá um hino – da era Reagan. Ao defender os princípios do laissez-faire contra as objecções igualitaristas, Friedman fez uma cedência surpreendente. Reconheceu que quem cresce em famílias ricas e frequenta escolas de elite tem uma vantagem injusta em relação a quem provém de meios menos privilegiados. Admitiu igualmente que as pessoas que, não por obra sua, herdam talentos e dons possuem uma vantagem injusta em relação às outras.
No entanto, ao contrário de Rawls, Friedman insistiu que não devíamos tentar corrigir essa injustiça. Em vez disso, devíamos aprender a viver com ela e usufruir dos seus benefícios:

 
A vida não é justa. É tentador acreditar que o governo pode corrigir aquilo que a natureza criou. Mas é igualmente importante reconhecer o quanto beneficiamos precisamente da injustiça que lastimamos. Não é absolutamente nada justo…Muhammad Ali ter nascido com a capacidade que fez dele um grande pugilista…E certamente que não é justo Muhammad Ali ter conseguido ganhar milhões de dólares numa noite. Mas não teria sido ainda mais injusto para as pessoas que gostavam de o ver se, na busca de algum ideal abstracto de igualdade, Muhammad Ali não tivesse tido autorização para ganhar mais pelo combate de uma noite…que o homem no patamar mais baixo da pirâmide poderia ganhar por um dia de trabalho não especializado nas docas?

 

Em Uma Teoria da Justiça, Rawls rejeita o conselho de complacência que a perspectiva de Friedman reflecte. Numa passagem arrebatadora, Rawls declara uma verdade familiar que é frequente esquecermos: a forma como as coisas são não determina a forma como deveriam ser.

 

Devemos rejeitar a asserção de que as disposições das instituições são sempre defeituosas porque a distribuição dos talentos naturais e as contingências da circunstância social são injustas, e esta injustiça passa, inevitavelmente, para os acordos humanos. Ocasionalmente, esta reflexão é apresentada como desculpa para ignorar a justiça, como se a recusa em aquiescer com a injustiça estivesse ao mesmo nível que ser incapaz de aceitar a morte. A distribuição natural não é nem justa nem injusta; nem é injusto que as pessoas nasçam na sociedade com uma determinada posição. São, muito simplesmente, factos naturais. O que é justo e injusto é a forma como as instituições lidam com esses factos”.

 

p.162-175

 

 
Michael Sandel, Justiça - fazemos o que devemos?, Presença, Lisboa, 2011.
 

 

quarta-feira, 22 de agosto de 2012

'Viver para quê?'

Viver para Quê?
 
 
Desidério Murcho seleccionou aqueles que considerou (d)os mais significativos/relevantes ensaios, na contemporaneidade, acerca da questão do sentido da vida. Esquematicamente, expôs o conjunto de respostas possíveis, um mapa de posições, e seus mais importantes representantes (neles incluindo, no entanto, autores não contemporâneos):

 

Pode a vida ter objectivamente sentido?

 

Pessimismo: Não                                                                           Optimismo: Sim

Não pode ter objectivamente sentido,                                 
mas pode ter subjectivamente sentido:                                
Taylor, Nagel                                                                       
 
 
 
                                                           A vida tem sentido, porque Deus existe:
                                                           Tolstoi, Cottingham, Swinburne                                  
                                                                                             

 

 
                                                                                            A vida tem sentido,
Nem subjectivamente pode ter sentido:                             porque Deus não existe: Baier

Schoppenhauer, existencialismo?                                      

 

 

                                                                                    Existam ou não deuses: Wolf, Levy

 

 

Desidério Murcho (org.), Viver para quê? Ensaios sobre o sentido da vida, Dinalivro, Lisboa, 2009, 14.