terça-feira, 31 de julho de 2012

D. Manuel Clemente e "Os descobridores", de Daniel Boorstin

De acordo com Henrique Mota, responsável da livraria Ferin, a conferência de D. Manuel Clemente, a 21 de Maio (último), integrada no ciclo “Política e Pensamento”, dedicada a Os descobridores, de Daniel Boorstin, resultou na “maior enchente” que aquele espaço conheceu, até ao momento, a este propósito.
O organizador do evento, José Ribeiro e Castro, por sua vez, aludiria, na apresentação do convidado, aos “ciúmes” que Lisboa sente face à segunda maior cidade do país por esta última ter, à frente da sua diocese, alguém da envergadura do orador em causa – “muito querido pelas gentes do Porto, seguindo a tradição dos grandes Bispos do Porto. Uma grande figura da Igreja e da Cultura portuguesa”, sentenciou.
Dando o mote para a lição que se seguiria, o eurodeputado quis deixar a curiosidade do seu registo histórico, a propósito da obra em questão: “Fiquei a saber por este livro que no mesmo séc. XV, nós navegávamos costa ocidental de África abaixo, os chineses navegavam pela costa oriental de África, e podíamos ter-nos encontrado no Cabo da Boa Esperança, se o Imperador do Império do Meio não tem mandado regressar o Almirante”.
Em âmbito de curiosidades, D. Manuel Clemente retribuiria, dizendo ter vivido em Lisboa dos 13 aos 58 anos, e frequentado, assiduamente, a casa que agora a todos congregava em torno das suas reflexões acerca de Os descobridores – “hoje, no Porto é mais a Lello e a Latina [que frequento], porque muito do conhecimento se alcança por osmose”.
Passar-se-ia, então, à apresentação de Daniel Boorstin: “trabalhou muito na Livraria do Congresso, foi da Universidade do Chicago, condecorado em Portugal (…) Tem uma bibliografia que se fixa até à década de 70 e já há muita bibliografia da investigação, nos últimos 40 anos, para complementar”, dirá Manuel Clemente, o historiador.
Quanto ao livro que o traz à Ferin, sintetiza-o numa frase para logo nos adentrar no tempo e em suas mudanças: “A aventura humana como descoberta é o que caracteriza o livro. A partir do séc. XV e XVI o tempo muda: o relógio é amo e senhor da vida quotidiana neste planeta. Pontual até aos finais do séc. XVIII, passou a definir o que observava; o tempo deixava de ser ornamental ou exterior, mas interior ao sujeito: o que acerta o seu tempo com o tempo dos outros”.
Quando o tema, no livro apreço – em uma edição espanhola, que a portuguesa se esgotou e não se encontra – é a geografia, há um “perigo de anacronismo” que espreita: nomeadamente, relativamente à época medieval (pág. 109), há que ter em conta que “a geografia não tinha a dignidade do catálogo das sete artes liberais medievais”: “A Idade Média não pensava a geografia como nós, os modernos, a pensamos, porque não lhe interessava: cada época faz o mundo que lhe convém. E a Idade Média europeia era uma Europa que vivia sobre si mesma. Portanto, só podia ter uma geografia idealizada, e essa teve-a. A época helénica, sim, teve uma geografia universal. A Europa forjou a geografia que lhe interessava: cada tempo cria o seu espaço. O que nos move na indagação é aquilo [de] que precisamos. Poucos são os que vão além disso, e esses são os que vingam na geração seguinte”.
D. Manuel Clemente vê no fracasso das cruzadas “uma bênção para os europeus” e explica que no final do séc. XI se dá “um surto demográfico europeu”. Ora, em virtude deste contexto, muitos jovens havia que “não cabiam nas terras senhoriais e que precisavam de outro espaço”. Na segunda cruzada, nasce Portugal, com ligação de Bernardo Claraval ao nascimento do nosso país (como explica José Mattoso).
Já em pleno séc. XIV, “o fracasso destas saídas obriga a outros percursos”. E, detido sobre estes, “o historiador [Daniel Boorstin] é simpático para connosco”, refere o Bispo do Porto, que passa à leitura da pág.161 da edição castelhana de Os descobridores: “Os navegantes portugueses eram talvez os mais audazes. Os descobrimentos portugueses, fruto de uma empresa de descobrimentos a longo prazo, foram mais modernos e revolucionárias que as façanhas de Colombo apesar da maior fama destas”.
Em realidade, “os portugueses têm uma empresa de tipo científico: prevê, calcula, [identifica os] meios previstos, [tem] astrónomos seleccionados, [há nela] enorme persistência, identifica recursos”. Boorstin chega a ‘mitificar’ o Infante D. Henrique.
Se uma frase ‘divina’ nos inspirasse, para acedermos, de modo completo, à empresa portuguesa, Sophia seria santo e senha: Navegavam sem o mapa que faziam. “Esta frase vale uma obra poética”, dirá, em tom quase inebriado, o conferencista.
Nas anotações que fizemos, guardámos, para concluir essa maestria do liame história-presente, feita, aliás, por recurso à arte, a esses permanentemente enigmáticos e interpeladores painéis de Nuno Gonçalves: “Os painéis de Nuno Gonçalves representam o que nada na sua época conseguia representar. Cerca de 60 figuras, de vários grupos sociais, tanto quanto podemos interpretar. Quem quiser meditar acerca do que nós somos como destino histórico, vá ao Museu de Arte Antiga, plasticamente representado, um caso único daquela dimensão. Talvez daqueles rostos saia alguma coisa. Pessoa chamar-lhe-ia Mensagem”.


Tradição

É precisamente para conter as paixões letais do homem que a tradição é necessária.

Ian Buruma, a propósito do pensamento de Edmund Burke, em Domar os deuses - religião e democracia em três continentes, Edições 70, Lisboa, 2012, 50.

segunda-feira, 30 de julho de 2012

J.O.: USA vs Dream Team

A selecção de basquete dos EUA não joga com/contra as outras selecções; a luta é com o Dream Team de 1992. Um dos actuais craques norte-americanos dizia, na (lotada) conferência de imprensa do dia que antecedeu o jogo com a França, que se vencessem os jogos por menos de 40 pontos de diferença seriam sempre considerados inferiores à equipa de Jordan, Magic ou Bird. Vai daí, o empenho é o máximo, a agressividade defensiva completa e o espectáculo garantido. Seja face a Tony Parker ou Turiaf, seja, como se viu, dias antes, no Palau Sant Jordi (16300 espectadores), frente a Pau Gasol e Ibaka, a superioridade parece demasiada para tremerem como em Pequim 2008, ou mesmo perderem os melhores lugares do pódio, como em Atenas 2004.

Depois de 1992, o nome dream team tornara-se puramente adjectivo, sem que o basquetebol praticado, entretanto, pela selecção norte-americana, justificasse tal apodo. Quando Kobe Bryant decidiu convocar Édipo a Londres 2012 – foi pelos jogadores que integravam a selecção de 1992, e por aquele específico basquetebol que praticavam, que muitos de nós ingressámos e, antes disso, tivemos o sonho de jogar um dia na NBA, mas, por outro lado, hoje seríamos capazes de lhes ganhar, disse – foi toda uma questão de (afirmação de) identidade que sobreveio. Cada remoque diário – hoje, por exemplo, Pat Ewing – surge como mais um estímulo para que LeBron James ou Kevin Durant provem que são mesmo muito bons. Como são, de facto. Embora muito mais ‘físicos’ e menos subtis, mais potentes, menos graciosos que aqueles que nos prenderam ao ecrã faz agora 20 anos.



P.S.: Assisti ao Espanha-EUA, em basquete, da semana passada, na TVE1. Dizia o comentador que, em 1992, quando vira entrar em campo os magos de então, lhe “tremeram as pernas”. “Estes jogadores são mais terrenos”. É isso. E acho que a sobreexposição mediática o justifica, ou tem essa consequência. Os Sábados à tarde, na minha infância, passavam, entre outras coisas, pelo NBA Action e, muito particularmente, pela ansiada espera das 10 melhores jogadas da semana. Hoje, para me ficar por este exemplo, o site da NBA disponibiliza, todas as manhãs, as dez melhores jogadas de cada noite da melhor liga de basquete do mundo. Daí à overdose e à banalização dos cestos inimagináveis e inimitáveis, um pequeno passo.

domingo, 29 de julho de 2012

Jogos Olímpicos (II)

Kleos

Se tenho de escrever sobre os Jogos Olímpicos não poderei, por uma vez, olhar em frente, para os Jogos de Londres – que são de hoje?
Posso. E, se olhar, vejo que são louváveis. E até mesmo pouco aborrecidos, dado o tanto que neles aconteceu. De Riefenstahl aos atentados terroristas, desde as unhas pintadas às desclassificações, dos dorminhocos à androginia, de certas aberturas deslumbrantes à megalomania ruinosa, beleza, vanidade e horror deram as mãos (…) Não devo, é evidente, questionar sobre o significado do espectáculo no chão de um mundo que arde a fogo lento e pode derreter as sapatilhas chamadas nikes – que é a palavra grega para a vitória e para a deusa que a confere – fabricadas na China por crianças.
Permitam que pergunte, porém: onde está tudo? Onde está Píndaro com as suas odes?
Sim, esse tudo é escuridão e é misoginia. Mas os escravos tinham advogado. E as mulheres, que haviam, com efeito, visto dias melhores anteriormente, disfarçavam-se de homem quando queriam introduzir-se onde as interditavam. A mãe de Diágoras, o mais célebre boxeur, entusiasmou-se de tal modo com a luta que se denunciou, mostrando os seios. A Grécia não resplandecia em perfeição, o seu mármore branco engana muito, nem branco era sequer. E os seus deuses, complexos, caprichosos, inconstantes, de modo algum se podem reduzir a abstracções auxiliares da mente.
São, de facto, carnais, nesse sentido daquilo que conhece variáveis e funciona por deriva do erotismo. Estavam inscritos numa narrativa, eram gerados nela, nessa música: poderosos. Porém, tão personagens quanto os mortais, e em diálogo com eles.
Os Jogos – não apenas os Olímpicos – nunca se resumiam a encontros de índole desportiva. Tinham origem mítica, isto é, uma origem captável num reconto, literalmente ‘abocanhada’ pelos homens já que só as palavras lhe conferiam uma existência e uma actualização. Os Jogos eram eco, contraponto, celebração do episódio fundador. O louro e a oliveira das coroas não eram símbolos convencionados como as nossas medalhas. Vinham directamente das árvores divinas (a de Apolo e a de Zeus) – e a glória, esse kleos almejado, que escorre dos ombros vencedores sobre a sua família e a sua terra, tal como “fama”, significa aquilo que é dito, o relato dos feitos que precede e se sucede ao homem, o seu texto. Píndaro era pago para escrever os seus poemas de honra. E, ao escrevê-los, deixava que se vissem técnica e raciocínio:


Para mim a Musa prepara com energia

As setas mais potentes (…)

A ti te seja dado passar o tempo a trilhar as alturas,

E a mim juntar-me aos vencedores,

Espalhando a minha arte por toda a Grécia.


Muito do que é a literatura começou com as suas odes. Mas nelas distinguimos igualmente, paralela aos protestos de humildade, a consciência da medida humana, pequena no destino mas enorme, às vezes arrogante, na manifestação desse poder que é o poema, aquilo que a palavra consegue construir. O “dom da fala”, que Aristóteles altera para “dom do discurso”, é o bem distintivo do humano – e os Jogos ligavam o mito com o kleos, ambos operações da linguagem, organizada e, no entanto, sem limites:


Muitos prodígios há, e muitas vezes

As histórias dos mortais excedem a realidade.

Desiludem-nos as fábulas

Buriladas com mentiras de matriz variegado.

A arte, que forja aos mortais todas as delícias,

Dá-lhes honra, e muita vez faz que se acredite

No incrível; mas os dias futuros

Darão disso o mais sábio testemunho.

Ao homem fica bem atribuir aos deuses acções belas.

Eu escrevi há quatro anos A coroa de Olímpia, um livrinho para jovens e crianças sobre os primeiros jogos, os míticos, não os históricos.
Aquela gente que por lá se agita, fácil de melindrar e palavrosa, convive com heróis e semideuses e ali se exalta a alegria dos defeitos, ao mesmo tempo que a dedicação À obra e o empenho na sua perfeição.
Mortais pelo discurso, lembro. Pelo discurso, criadores de um mundo de espécie superior, o do intelecto e o do sagrado, idênticos até quando se opunham. A Grécia Antiga é muito barulhenta. A impressão que tenho destes jogos nossos contemporâneos é que decorrem num silêncio assustador.


Hélia Correia, Idem, p. 9

Jogos Olímpicos (I)

A herança grega

Quem chega a Olímpia, no Peloponeso, avista uma paisagem muito amena, com árvores e flores, situada entre o Monte Krónion e a confluência dos rios Alfeu e Cládeos. Por todo o lado, restos ainda imponentes de muitos edifícios, que o Instituto Arqueológico Alemão desde 1975 tem recuperado: o Templo de Zeus, com uma coluna solitária que dá ideia da sua passada grandeza, e, preciosamente guardadas no museu, as decorações dos pedimentos e das métopas que o adornavam; o de Hera, que lhe é anterior; o Ginásio, a Palestra, o Estádio. A tudo isto há que acrescentar 1300 estátuas, moedas sem conta, inscrições, objectos de ouro e de bronze. E - não esqueçamos - a oficina onde Fídias modelou a perdida estátua monumental de Zeus, uma das sete maravilhas do mundo, com a tocante recordação da caneca por onde bebia, na qual brilha ainda a marca de pertença - Pheidio eimi.
Tão numerosas eram as estátuas de deuses (como o Hermes de Praxíteles) ou de homens, como de muitos dos atletas vencedores dos jogos, que a lista destes últimos ocupa mais de metade do Livro Vida Descrição da Grécia por Pausânias.
É neste lugar privilegiado que hoje se acende a chama olímpica, para logo seguir para Atenas e daí para o país que nesse ano vai celebrar os Jogos. Esse trajeto faz-se, não só nas mãos de corredores que se revezam, como por barco ou mesmo de avião. Isto desde 1936. Quarenta anos antes, já o Barão de Coubertin tinha conseguido que os modernos Jogos Olímpicos se tivessem realizado em Atenas, no Estádio Panatenaico, com a participação de 13 países. E têm continuado a celebrar-se até hoje, com excepção dos anos das Grandes Guerras.
Mas qual era a origem e antiguidade dos Jogos Olímpicos, que decorriam sob a garantia de tréguas sagradas, e que reduziam a prisioneiros de guerra quem entrasse armado no seu território?
Quanto à primeira questão, tem sido muito discutida e continua a sê-lo. Citamos apenas duas das mais conhecidas hipóteses: a de que derivam de um primitivo duelo, no género dos "Juízos de Deus" medievais, para apaziguara vítima no seu túmulo (Meuli), e a que supõe que se originaram em competições fúnebres, do tipo das em honra de Pátroclo, no penúltimo canto da Ilíada (Popplow). De qualquer modo, é a partir dos cálculos do sofista Hípias, que conseguiu elaborar o registo dos vencedores olímpicos desde 776 a.C., que esta data se torna tão importante que leva à fixação do calendário e sua prevalência sobre os demais. As competições olímpicas continuaram a ocupar o lugar principal apesar de entretanto já se terem institucionalizado os outros jogos pan-helénicos - Píticos, Nemeus e Ístmicos. E só cessa a sua realização em 395 a.D., por proibição do imperador Teodósio, devido ao facto de serem pagãos.
Mas desde a II Ode Olímpica, cantada em 476 a.C. e destinada a celebrar a vitória de Terão de Agrigento na corrida de cavalos, que Píndaro exaltara o deus supremo, como senhor de Olímpia (aí tratada pelo seu nome antigo de Pisa), e Hércules como fundador dos Jogos:

«Hinos, senhores da lira, que deus, que herói, que varão celebraremos?

 Em Pisa é Zeus o senhor; os Jogos Olímpicos Hércules os criou,

 Como primícias da luta....»

Poucas foram as provas que se mantiveram nos modernos Jogos, como a corrida, o salto em altura, o lançamento do disco, a luta. Entre muitos acrescentos, figuram os desportos aquáticos. O elenco grego, por sua vez, compreendia as competições equestres (carros de quatro cavalos, carros de mulas, cavalo de sela); corrida (estádio para homens, estádio para rapazes); diaulos (corrida de dois estádios); dolichos (corrida de quatro estádios); corrida revestido de armas; luta para homens e luta para rapazes; pugilato para homens e para rapazes; pancrácio (luta e pugilato combinados); pentatlo (salto, corrida, disco, dardo, luta).
Note-se um facto muito significativo, que define o espírito olímpico: é que a partir do século IV a. C., as vitórias nos Jogos perdem o seu prestígio, pelo facto de neles começarem a competir profissionais. Efectivamente, o esplendor da vitória decorria sobretudo da honra que ela proporcionava ao laureado, e não de qualquer vantagem material. Testemunho inesquecível desta mentalidade é um passo célebre de Heródoto (VIII.26), que documenta esta atitude e, ao mesmo tempo, a prática de prosseguir as competições olímpicas, mesmo com o inimigo no território. Vale a pena transcrevê-lo, embora um pouco longo:

«Vieram ter com eles uns poucos de trânsfugas da Arcádia, que precisavam de ter com que viver e queriam trabalho. Quando os levaram à presença do grande Rei, os Persas perguntaram-lhes que estavam os Gregos a fazer. Havia um que, mais do que todos, insistia nesta pergunta. Eles responderam que os Helenos estavam a celebrar os Jogos Olímpicos e contemplavam os concursos gímnicos e hípicos. Perguntou então qual era o prémio proposto, pelo qual lutavam. E eles referiram-se à concessão da coroa da oliveira. Então Tritantaicmes, filho de Artábano, exprimiu uma opinião nobilíssima, que lhe valeu o apodo de cobarde por parte do grande Rei. Ao ser informado de que o prémio era uma coroa, e não dinheiro, não se conteve que não exclamasse diante de todos: “Ai, Mardónio, que homens são esses com quem nos levas a combater, se eles não lutam pela riqueza, mas só pela superioridade?”»
O prémio era, portanto, uma coroa de oliveira brava (recorde-se que, em Jogos Olímpicos celebrados há poucos anos, se retomou simbolicamente esse uso).
A entrega dos prémios tinha lugar no último dia, à entrada do Templo de Zeus. Após essa cerimónia, celebrava-se uma festa no Pritaneu, para a qual se convidavam também os representantes das cidades gregas e outras personalidades importantes. No dia seguinte, principiava o regresso. À sua chegada, podia até derrubar-se parte das muralhas para o vencedor entrar no seu carro puxado por quatro cavalos. Alguns deles obtinham uma celebração ainda mais alta, encomendando a um grande poeta uma ode. Se quase nada temos dos epinícios de Simónides, restam-nos, pelo menos, os de Baquílides, em boa parte, e, sobretudo,14 Odes Olímpicas de Píndaro. E, com esta curta enumeração, passamos pelos mais altos cumes da lírica coral grega.
Mas não são só os epinícios que criam este laço com a historiografia e a arte literária. O próprio Heródoto também lá deu um recital de parte da sua obra. Também sofistas como Hípias iam exibir a sua arte retórica a todas as Olimpíadas; e Górgias, o criador da posa de arte em ático, igualmente aí discursava. Anos mais tarde, Lísias, um dos maiores oradores do cânone, pronuncia o seu Discurso em Olímpia, em que define estas celebrações como «uma parada da inteligência no lugar mais belo da Grécia».
Uma prática em que se consagra o ideal da perfeição física e da coragem e que dá lugar ao desenvolvimento das artes, sobretudo da arquitetura e da escultura, e à difusão da literatura em prosa e em verso, proporcionando o encontro de representantes de toda a Hélade, essa é a grande mensagem dos antigos Jogos Olímpicos.



Maria Helena da Rocha Pereira, JL nº 1091, 25/07/12 a 07/08/12, p. 7/8

Daniel Faria

Mais do que uma poesia "católica", esta é uma poesia "bíblica", porque encontra nas Escrituras todos os "lugares" do humano, todas as tribulações e redenções (...) A poesia de Daniel Faria pertence ao seu tempo, porque supõe um vazio ou uma ausência. Mas é também "inactual", e por isso marcante, porque descobre um sentido, um sentido que religa. Faria acreditava que no princípio era o verbo, uma convicção tão religiosa quanto poética: "É ele que conserva o mecanismo dos pássaros/É ele que move os moleiros quando param os moinhos/É ele que puxa a corda dos bois e a linha/Do céu que assinala os limites dos montes// Ele é que eleva o corpo dos santos, é ele/ Que amestra o pólen para o mel, ele decide/ A medida da flor na farinha/Ele deixa-nos tocar a orla dos seus mantos".

Pedro Mexia, Actual nº 2074, Expresso, 28/07/12, p 29.

sábado, 28 de julho de 2012

Caritas in veritate (conclusão)

Esta multiplicidade de referências tem um conjunto de méritos: a) mostra como no balanço justiça/caridade Bento XVI não se posiciona de modo exclusivista/redutor face a um dos elementos do par em causa; b) evidencia que a Doutrina Social da Igreja não é o Compêndio da Doutrina Social da Igreja; c) constata que Bento XVI opera, inclusive, neste seu texto, uma correcção a várias abordagens, do ponto de vista social, do referido Compêndio; d) visto, inúmeras vezes, Bento XVI, em diferentes círculos, como um pensador conservador, observa-se, aqui, que as correcções, por si efectuadas, vindas de referir, se operam no sentido de uma perspectiva/posicionamento precisamente menos conservador, com mais atenção à justiça, do que o incluído no Compêndio.



Dito isto, o investigador não deixa de formular uma crítica ao arrazoado do Papa, entendendo que este pode ser insuficiente ou excessivamente optimista no que concerne à humana capacidade de conversão (metanóia) comportamental e que, assim, a exigência de justiça devia ser mais clara:



Até aqui [vai] a evolução positiva da Caritas in veritate. O problema é, sem embargo, que a dita evolução fica eclipsada pelo principal foco de interesse da encíclica, que, em última instância, coloca a justiça num papel secundário. Em primeiro lugar, como consequência da sua «interpretação metafísica do humanum, na qual a relacionalidade é elemento essencial» (CV 55). Por outras palavras: o «homo relatus», cuja vida se baseia na reciprocidade, é apresentado como alternativa ao «homo socialis». Em segundo lugar, a justiça fica subordinada à gratuidade (…) David Hollenbach acerta no ponto quando assinala que, como consequência da redução do amor à caridade como dom e gratuidade, a encíclica passa por cima das consequências do facto de um amor cristão «baseado na relação recíproca em comunidade» implicar «igualdade e portanto justiça». Com Hollenbach, importa perguntar «se a postura da encíclica é suficiente para abordar algumas questões práticas chave relativas ao programa de desenvolvimento de hoje em dia, especialmente a mitigação da pobreza» (…) Espera-se demasiado do «prestar ajuda aos pobres»: «carece-se de uma ética baseada no amor como igual consideração, expressa em forma de justiça com os outros […] e não a caridade como dom, para determinar se a ajuda está a beneficiar realmente quem se pretende ajudar» (…) Daí a conclusão de Hollenbach, com a qual estou inteiramente de acordo: «em lugar de os transcender com um espírito de dom ou gratuidade, a justiça é a exigência chave do desenvolvimento» em países nos quais os governos «caem na corrupção, no suborno e no tribalismo».

De acordo com a critica de Hollenbach, desejo concluir dizendo que tanto o Compêndio como a Caritas in veritate requerem uma revisão à luz da intuição de Paul Ricoeur, de que a vida boa sempre se vive «com e para os outros, em instituições justas».

Fazer um apelo a novas formas de interacção entre os indivíduos (fraternidade, relacionalidade) e a uma economia baseada no amor e na gratuidade talvez seja uma correcção válida dos pressupostos do pensamento económico neoclássico, mas não é suficiente. Na economia globalizada real, a gratuidade e a reciprocidade são fenómenos muito marginais. Em muitos contextos concretos, a opressão e instituições injustas impedem as pessoas de viver uma vida digna. Mudar tais contextos é, antes de tudo, uma questão de justiça (…) Isto requer tanto a criação de novas formas de práticas económicas fraternas, como mudanças institucionais fundamentais. A cultura da reciprocidade exige também «[partilhar] desde a base», não só relativamente aos programas de ajuda (CV 58), ou relativamente a incluir os pobres com recursos económicos (CV 35), mas também na realização da missão social da Igreja e no desenvolvimento do seu ensino [sabedoria] social. Despoletado pela experiência vital dos pobres, será um autêntico «dia-logos» o que constitua [constituirá] a fonte de uma economia baseada na justitia in veritate”[1].



Em suma, sem alienação da História, por onde o Eterno entra; enformando-nos em comunidades que na renovada traditio geracional permita haurir sentido existencial, por um lebenswelt cristão que nos implica no tempo e na polis, Bento XVI, corajoso pensador, deixa-nos um conjunto de reflexões e desafios, de diagnósticos e soluções que merecem ser consideradas. Passando pelo crivo do debate, que, naturalmente, inclui o próprio seio da Igreja, Bento XVI, no trilho do pensamento social católico que há mais do século a tantos inquieta, vem, de novo, abalar-nos, na pertinência da leitura dos desafios do presente à luz de um critério milenar.













[1] Ibidem.

sexta-feira, 27 de julho de 2012

Caritas in veritate: o debate dentro e fora da Igreja (V)

Se, até este ponto do articulado do Professor de Lovaina, parece claro o seu entendimento da existência de um manifesto pendor caritativo, face ao da justiça, ínsito na encíclica Caritas in veritate, logo, todavia, é introduzida complexidade ao discurso e as nuances não são nada negligenciáveis:



“Por outro lado, não se pode negar que a encíclica faz algumas sérias tentativas de análise estrutural e de revalorização da justiça. Contra alguns críticos que sustentaram que existe uma «nega a fazer qualquer tipo de análise das estruturas», cabe arguir que é um sinal positivo que Caritas in veritate faça, pelo menos em alguns parágrafos, uma tímida tentativa de revalorizar a justiça e uma análise estrutural dos problemas. Assim sucede, por exemplo, no caso da acertada reflexão sobre a fome:

 A fome não depende tanto de uma escassez material, como sobretudo da escassez de recursos sociais, o mais importante dos quais é de natureza institucional; isto é, falta um sistema de instituições económicas que seja capaz de garantir um acesso regular e adequado, do ponto de vista nutricional, à alimentação e à água e também de enfrentar as carências relacionadas com as necessidades primárias e com a emergência de reais e verdadeiras crises alimentares (…) O problema da insegurança alimentar há-de ser enfrentado numa perspectiva a longo prazo, eliminando as causas estruturais que o provocam e promovendo o desenvolvimento agrícola dos países mais pobres (CV 27).
A atenção prestada às instituições ressoa na crítica radical que a encíclica faz às formas mais injustas de propriedade intelectual à custa dos pobres (CV 22).
A justiça reaparece também no contexto de uma reflexão sobre a redução dos sistemas de segurança social como preço que se há-de pagar «a troco da busca de maiores vantagens competitivas no mercado global, com grave perigo para os direitos dos trabalhadores […] e para a solidariedade nas tradicionais formas do Estado social» (CV 25). Este juízo está a anos luz do elogio que o Compêndio [da doutrina social da Igreja] faz da competição; é uma chamativa correcção do afastar, sem matizes, do Estado de «assistência social», na Centesimus annus (CA 48), e no Compêndio, que, inclusivamente, fala da possibilidade de «degenerar facilmente num Estado de bem-estar» (…) Na Caritas in veritate, as políticas de bem-estar do Estado não são já condenadas praticamente em bloco (…) Outra importa correcção face ao Compêndio é a inequívoca afirmação moral de que a economia de mercado deve estar submetida à tríade da justiça comutativa, distributiva e social (CV 35). Caritas in veritate faz finca-pé no facto «de a justiça afectar todas as fases da actividade económica» e [no entendimento de que] «as normas de justiça devem ser respeitadas desde o princípio e durante o processo económico, e não apenas depois ou colateralmente» (CV 37).
O texto continua a dizer, em termos muito diferentes dos utilizados pelo Compêndio, que a vida económica não se fundamenta simplesmente num contrato, e que requer igualmente leis justas e formas justas de redistribuição guiadas pela política”[1].



[1] Ibidem.

quinta-feira, 26 de julho de 2012

Nem nos melhores diccionários

Gosto sempre, nesta altura do ano, de guardar algum espaço para a literatura portuguesa, preenchendo lacunas de clássicos que ficaram por ler. Neste final de Julho, a escolha de Quando os lobos uivam, de Aquilino Ribeiro, permitiu, aliás, constatar a razão de Vasco Pulido Valente ao alertar-nos - no caso, para as obras de Camilo, mas, aqui, transpondo para Aquilino - para quanto vocabulário entretanto perdido e, bem assim, para o número considerável de palavras cujo significado desconhecemos. Pior: em alguns casos, como também advertira o historiador, nem o recurso aos melhores diccionários do mercado - no caso, o Houaiss - permitiu encontrar o desejado sinónimo.

quarta-feira, 25 de julho de 2012

Sobre um livro de Marcel Gauchet

Democracia, Entre Duas Crises



1 - Se “a democracia dos modernos não se compreende em última instância se não como expressão da saída da religião, isto é, da passagem do estabelecimento humano-social a uma organização autónoma” (p.21) e tal implica “de forma bem mais fundamental um [novo] modo de desdobrar e de manifestar o ser-em-conjunto” (p.22) que consiste, ao nível da história, em uma “humanidade [que] acaba por se produzir deliberadamente a si própria através do tempo” (p.25), e, portanto, “no próprio momento (…) em que os homens deixam de poder ignorar que são eles quem faz a história, são forçados a admitir que não sabem que história é que fazem” (p.33), como ter a certeza de que “não haverá recuo na questão das margens de manobra conquistadas pelos indivíduos” e “na emancipação das sociedades civis” (p.60)?

2 – Como bem nota Manuel Maria Carrilho, no prefácio a A democracia, entre duas crises, de Marcel Gauchet, é na identificação da desproporção entre a (sucessiva e constante) afirmação da liberdade individual desconectada do poder colectivo que o filósofo francês “toca (…) no ponto central da fragilização extrema das democracias contemporâneas” e que o “compromisso, com as limitações recíprocas que isso pressupõe, entre a lógica do indivíduo de direito, a dinâmica social-histórica e a forma política Estado-nação” (vd p.60) constitui “o desafio que, com consciência ou sem ela, hoje enfrentamos” (p.14).

3 – Na relação entre a política, o direito e o histórico-social, o direito emancipou-se por completo e essa é a grande causa da crise por que passamos – diz Gauchet. Como se a democracia fosse natural evidência, desde sempre e para sempre, em todo o lugar e circunstância, pretendeu-se ignorar a sua história/genética – “a última progressão da revolução moderna colocou o direito em posição dominante e motora, desqualificando a política e dissimulando o social-histórico – o político, sem o qual o direito mais não é do que um ideal desencarnado, e o social-histórico, fora de cujo controlo o direito reina na ignorância dos seus efeitos reais” (p. 58). Não se quis compreender, pois, que a democracia nasceu, a Ocidente, no seio do Estado-nação; não se percebeu, por conseguinte, os mecanismos que a torna(va)m verdadeiramente eficaz e operativa (como se vivêssemos, assim, “um gozo apolítico” desta e dos seus frutos, para utilizar uma expressão de F. Cazzola), e ignorou-se, outrossim, que o indivíduo soberano absoluto, sem que colectivamente esteja bem ‘armado’, não deixa de ser senão estéril. Será essa esterilidade a reconduzi-lo a um reequilíbrio entre um poder individual (absoluto) e uma força colectiva (minguada); a harmonização, pelo paradoxo que consiste um poder total não ter força alguma, entre o público e o privado – se assim lhe quisermos chamar – é no, fundo, a esperança que, afinal, surge no médio prazo para a crise por que vimos passando – sustenta o autor.

4 – Crise de fundamentos, assim lhe chama Gauchet, porque se afirmam, em exclusiva prioridade, os fundamentos jurídicos contra os fundamentos históricos e políticos da democracia. Esta assume-se, suprema ironia, como anti-política, quer dizer, “o seu novo ideal (…) é neutralizar o poder, qualquer que ele seja, de modo a colocar a soberania dos indivíduos a coberto seja de que ameaça for” (p. 56). De modo lapidar, “tudo se passa como se fosse preciso haver o menos poder social possível, para se obter o máximo de liberdade individual” (p. 49). Ou dito, ainda, de outro modo, “o eclipse da soberania do povo em benefício da soberania do indivíduo vai inexoravelmente, de uma democracia minimal(p.48).

5 – Quando M. Gauchet afirma que “a comunidade política deixa de se governar. Torna-se, em sentido estrito, uma sociedade política de mercado. Entendamo-lo, não uma sociedade onde os mercados económicos dominam as escolhas políticas, mas uma sociedade cujo funcionamento político vai ele próprio buscar à economia o modelo geral do mercado, de tal maneira que a sua forma de conjunto se apresenta como resultante das iniciativas e das reivindicações dos diferentes actores, no termo de um processo de agregação auto-regulado. Daí decorre uma metamorfose da função dos governantes. A sua presença já só visa cuidar da preservação da regra do jogo e garantir o bom andamento do processo (…) é esta deslocação relativamente à ideia clássica de governo que regista o termo em voga «governância». Há uma grande ambição por detrás da modéstia que ele exibe, que é a de uma política sem poder, nada menos do que isso. Uma ambição que também não deixa de ser acompanhada por um luto não menos considerável, que não é certo ser claramente assumido, o luto daquilo que o poder permite, a saber a capacidade de moldar a comunidade humana ao longo do tempo, pela reflexão e pela vontade” (p. 51/52) se não podemos, obviamente, deixar de ler, em tal asserção, uma crítica feroz a uma democracia capturada por um feroz ‘liberalismo’ – e um estádio liberal da democracia que alguns, “imprudentemente” (Carrilho) consideraram fim da história -, por outro lado, tal reflexão é susceptível de outras interpelações.

6 – Em realidade, em Um tratado acerca dos nossos actuais descontentamentos, Tony Judt, todo um social-democrata, aponta o dedo à geração de 68 (a qual é, igualmente, zurzida, entre nós, neste sentido, por exemplo, por José Pedro Teixeira Fernandes, no recente A Europa em crise) por colocar os seus interesses privados – p.ex., fortes reivindicações quanto aos horários do fecho dos portões da universidade – à frente do bem comum – p. ex., não se preocupando com os problemas dos operários nas fábricas. Do mesmo passo que a preocupação e as manifestações relativamente a problemas em longínquas partes do globo – e dada a simultânea e, vinda de referir, ignorância com as questões perto de casa – pareciam eivadas de um fascínio com o ‘homem abstracto’ (a que alude também Gauchet como uma manifestação da nossa época e que parece, pois, ligar utopias de sentido/sinal contrário). O sucesso que o Estado Social alcançara – não falamos, evidentemente, em tal época, desse êxito em Portugal, onde o desenvolvimento de tal Estado Social só mais tarde surgiria – fazia dele mesmo, paradoxalmente, uma vítima. No momento em que este se consolidara, um conjunto de reivindicações particulares, e vindas, muito especialmente, de sectores que por tal edifício social haviam lutado (ou pertenciam a uma geração cujos pais tinham intervindo nesse sentido) colocava, então, em causa, segundo o historiador, o bem comum – e da destruição do sentido deste ‘bem comum’, o passo ‘epistemológico’, o zeitgeist apropriado para todas as teorias liberais e/ou libertárias que se seguiriam…

Neste engendrar, por parte do Estado Social, da sua própria fragilidade, a leitura de Marcel Gauchet é, se assim poderemos dizer, mais filosófica: é ao dar substância e concretude aos direitos do Homem, que duzentos anos antes conheciam uma alvorada muito pouco terrena e puramente ideal(ista), é com “o progresso dos direitos pessoais, sob a forma de direitos sociais no seio do Estado providência”, é com o deixar de “haver qualquer obstáculo ao facto de os direitos que o homem possui em virtude da sua natureza prevalecerem e se aplicarem”, servindo, não apenas para “orientar a acção colectiva, mas também para a determinar” que se dá o “enigmático reviramento da democracia contra si própria (…) que a faz regredir ao mesmo tempo que progride, que a esvazia de substância no meio do seu aprofundamento” (p. 46/47).

Complexificando, portanto, a narrativa, e se Carrilho tem razão ao escrever que o “esclarecimento [de Marcel Gauchet] assume-se tão filosófico na sua definição como político nas suas consequências”, tal pode não significar uma leitura de sentido único do ponto de vista ideológico. A questão de “como assegurar [nesta fase actual, por que passam as nossas democracias] a compossibilidade regulamentada das independências privadas, por forma a que elas possam pesar igualitariamente no mecanismo da decisão pública” não pode deixar de nos fazer equacionar quantas das reivindicações privadas ou corporativas foram/são, verdadeiramente, justas/justificáveis. Com todas as letras: “mais direitos para cada um, num quadro semelhante, equivale a menos poder para todos” (p. 50). Do ponto de vista operativo, creio bem que esta reflexão não terá destinatário exclusivo.

Não posso, naturalmente, a este propósito, e por me parecer oportuno, dentro do quadro mundividencial em que me insiro, deixar passar em claro a resposta cristã/católica do quadro direitos/deveres trazida e proposta por Bento XVI, na encíclica Caritas in veritate :



“A solidariedade universal é para nós não só um facto e um benefício, mas também um dever». Hoje, muitas pessoas tendem a alimentar a pretensão de que não devem nada a ninguém, a não ser a si mesmas. Considerando-se titulares só de direitos, frequentemente deparam-se com fortes obstáculos para maturar uma responsabilidade no âmbito do desenvolvimento integral próprio e alheio. Por isso, é importante invocar uma nova reflexão que faça ver como os direitos pressupõem deveres, sem os quais o seu exercício se transforma em arbítrio. Assiste-se hoje a uma grave contradição: enquanto, por um lado, se reivindicam presuntos direitos, de carácter arbitrário e libertino, querendo vê-los reconhecidos e promovidos pelas estruturas públicas, por outro existem direitos elementares e fundamentais violados e negados a boa parte da humanidade. Aparece com frequência assinalada uma relação entre a reivindicação do direito ao supérfluo, se não mesmo à transgressão e ao vício, nas sociedades opulentas e a falta de alimento, água potável, instrução básica, cuidados médicos elementares em certas regiões do mundo do subdesenvolvimento e também nas periferias de grandes metrópoles. A relação está no facto de que os direitos individuais, desvinculados de um quadro de deveres que lhes confira um sentido completo, enlouquecem e alimentam uma espiral de exigências praticamente ilimitada e sem critérios. A exasperação dos direitos desemboca no esquecimento dos deveres. Estes delimitam os direitos porque remetem para o quadro antropológico e ético cuja verdade é o âmbito onde os mesmos se inserem e, deste modo, não descambam no arbítrio. Por este motivo, os deveres reforçam os direitos e propõem a sua defesa e promoção como um compromisso a assumir ao serviço do bem. Se, pelo contrário, os direitos do homem encontram o seu fundamento apenas nas deliberações duma assembleia de cidadãos, podem ser alterados em qualquer momento e, assim, o dever de os respeitar e promover atenua-se na consciência comum. Então os governos e os organismos internacionais podem esquecer a objectividade e «indisponibilidade» dos direitos. Quando isto acontece, põe-se em perigo o verdadeiro desenvolvimento dos povos. Semelhantes posições comprometem a autoridade dos organismos internacionais, sobretudo aos olhos dos países mais carecidos de desenvolvimento. De facto, estes pedem que a comunidade internacional assuma como um dever ajudá-los a serem «artífices do seu destino», ou seja, a assumirem por sua vez deveres. A partilha dos deveres recíprocos mobiliza muito mais do que a mera reivindicação de direitos” (CV 43).



7 – Se, no pós-1945, “só eram visíveis as massas e as classes, sendo o indivíduo apreendido através do seu grupo, a sociedade de massa foi subvertida a partir do interior por um individualismo de massa, que separou o indivíduo das suas pertenças” (p. 44), individualismo tão preeminente, aliás, que nas suas conquistas (jurídicas/formais) fez de novo emergir “o indivíduo abstracto”: “para que serve, com efeito, ser entronizado como actor soberano, se for para ignorar a sua própria identidade, tal como a história a modelou, e para dar consigo à deriva, empurrado para um futuro cuja direcção se não compreende e portanto não se consegue inflectir? A impotência colectiva é difícil de viver-se, mesmo para os mais furiosos individualistas, talvez aliás sobretudo para estes, quando ainda por cima se lhe acrescenta o íntimo desapossamento de si. O paradoxo de uma liberdade sem poder é, a prazo, insustentável. Mais cedo ou mais tarde, só pode reconduzir-nos à ideia de que apenas o governo em comum dá um sentido completo à independência individual” (p. 61).



8 – Se a primeira crise da democracia, que culminou com as duas guerras Mundiais do séc. XX, havia ainda mostrado que os humanos, alcançando a sua “completa liberdade enquanto actores”, a utilizaram “apenas para mergulharem no caos e na impotência face a si mesmos”, gerando, consequentemente, a “dúvida sobre se a saída da religião não teria dado origem a uma sociedade insustentável” (p. 34), a “reviravolta liberal”, operada a partir dos anos 80, romperia, de vez, com o vínculo religioso, que ainda detinha uma “reserva escondida” nas sociedades (p. 41), afirmando, decisivamente, toda a autonomia e soberania do sujeito. É a essa luz que, verdadeiramente, se deve interpretar a afirmação de Gauchet de que “as margens dos indivíduos” e a “emancipação das sociedades civis” não mais minguarão e, bem assim, que a (única) solução para a saída da crise passa, pois, pela negociação de “um compromisso (…) entre a lógica do indivíduo de direito, a dinâmica social-histórica, e a forma política Estado-nação”.

9- A “fórmula” que havia conduzido à estabilização das democracias no pós-1945 tinha consistido a) na reafirmação do poder executivo, face à impotência do parlamentarismo – executivo que é “o que melhor representa essa função enigmática que é a representação”; b) reformas administrativas que obviavam “à condução cega e à inoperância face à anarquia dos mercados, que eram o ponto fraco dos Estados liberais”; c) um conjunto de “reformas sociais, que podem sintetizar-se pela ideia da edificação dos Estados-Providência” (p. 38).

terça-feira, 24 de julho de 2012

Caritas in veritate: o debate dentro e fora da Igreja (IV)

Neste passo da última encíclica de Bento XVI, note-se, ainda, como a questão da objectividade, do bom, sempre passível de ser identificada no pensamento e escritos de Ratzinger ao longo de décadas, está tão presente – nenhuma assembleia pode ditar ou retirar o que é bom e constitutivo da pessoa humana[1].

Na Caritas in Veritate, papel do Estado é, também, reequacionado. Nas palavras de comentário do Bispo do Porto, “bastou, com efeito, que a crise financeira se manifestasse para que se sucedessem os apelos à intervenção do Estado para garantir as poupanças, os investimentos e o futuro. Deixaram de se ouvir considerações contrárias e evidenciou-se a necessária primazia do político. Uma constatação tão imediata há-de levar ao reconhecimento e revigoramento do papel do Estado. Aliás, onde o Estado não exista ou não tenha conseguido afirmar-se, a primeira função da comunidade internacional deve ser ajudar a que tal aconteça, como meio por excelência de garantir e desenvolver a sociabilidade”[2]. O mercado, se bem compreendido e renovado, pode bem ser lugar de encontro, mas o papel do Estado, muito subalternizado nas últimas décadas, em diferentes geografias, volta, afinal, a importar.

Um dos mais estimulantes textos de comentário à encíclica sob a qual estamos detidos, veio de Johan Verstraeten, Professor da Universidade Católica, em Lovaina. Com a dicotomia que, qual palimpsesto, temos como adquirido, entre caridade e justiça, podemos ler na Concilium, nº 343:



Contra o pensamento económico neoclássico, o Papa Bento XVI [na encíclica Caritas in veritate] insta os dirigentes [empresariais] a ter em conta não apenas o seu próprio interesse pessoal, mas também o bem comum. Contra Milton Friedman, que afastava a ideia de uma responsabilidade social da empresa, ele sustenta que os empresários não apenas devem ter em conta os interesses dos accionistas, mas também os de outros interessados, tais como clientes, empregados, meio ambiente, etc.

Em resposta à crise financeira, que se interpreta principalmente como uma crise moral, Caritas in veritate coloca uma lança a favor do investimento socialmente responsável, ou ético, com o qual o uso especulativo dos meios financeiros, com vista a obter benefícios a curto prazo, fica inequivocamente afastado (CV 40). Os que dirigem o mundo financeiro são exortados a um maior sentido de responsabilidade e atenção ao bem comum. A solução da crise financeira é, de novo, [no entendimento plasmado nesta encíclica] mais uma questão de conversão individual do que de mudança estrutural.

Mas o contributo mais inovador da Caritas in veritate é a sua proposta para uma revisão fundamental da teoria e da prática económicas, tomando como base uma ética da gratuidade e da fraternidade, enraizada, em última instância, no amor como «principal força ao serviço do desenvolvimento» (CV 13). Por outras palavras: a preocupação última de Caritas in Veritate não é a justiça, mas antes o amor, não a mudança estrutural ou institucional, mas uma nova maneira de actuar, baseada em valores tais como a relacionalidade, a gratuidade e a fraternidade (CV 37). Toda a economia deve ser revista, ademais, com um espírito de dom, dado que no livre mercado «a lógica da política e a lógica do dom sem contrapartida» são tão necessárias como os contratos (CV 37). Neste contexto, elogia-se a «economia civil», tal como a economia de comunhão, fundada por Chiara Lubich e praticada pelo movimento focolar. Isto não é uma coincidência. É um sintoma da influência de dois economistas, Luigino Bruni e Stefano Zamagni, que propunham uma teoria económica radicalmente diferente da postura neoclássica, enquanto baseada no «individualismo ontológico, a exclusão do princípio da reciprocidade e a substituição do conceito clássico de felicidade pelo de utilidade (…) Estes dois economistas italianos anteciparam a visão da Caritas in veritate reintroduzindo o conceito de dom gratuito e comunhão não como algo acrescentado ao mercado, mas como [estando] «dentro do mercado», que, em consequência, se converte num espaço «no qual se pratica a cultura da reciprocidade, a cultura do amor, e a fraternidade». Contra a suposição de que o mercado livre se baseia no intercâmbio de equivalentes (CV 39), estes dois economistas estão convencidos de que é possível criar «um espaço económico no qual seja possível dar sem perder e tomar sem tirar (…) Caritas in veritate concorda com eles: se o mercado «se rege unicamente pelo princípio da equivalência do valor dos bens que se intercambiam, não chega a produzir a coesão social de que necessita para o seu bom funcionamento» (CV 35).

Um aspecto interessante desta nova visão relacional da «lógica económica» é a sua crítica ao «aumento sistémico das desigualdades entre grupos sociais» (CV 32), não só como problema político ou ameaça para a democracia, mas também como risco para a economia (enquanto tal), que [assim] sofre uma progressiva erosão do capital social, entendido como «o conjunto de relações de confiança, fiabilidade e respeito das normas, que são indispensáveis em toda a convivência civil» (CV 32). O fundamental, mas também o problema, estriba, aqui, no facto de um problema sistémico parecer ficar reduzido, em última instância, pela encíclica, a um problema relacional e não estrutural. É válido, em si mesmo, fazer um apelo à reciprocidade enquanto conectada com o amor, interpretado como caridade, no sentido de dom gratuito. Mas a questão é se a interessante reinterpretação do mercado a partir de uma perspectiva de reciprocidade e gratuidade é suficiente quando consideramos os problemas estruturais relacionados com os mercados capitalistas reais”[3].





[1] A este propósito, vale a pena reler o debate com P.F. D’ARCAIS-J. RATZINGER, Existe Deus? Um debate sobre verdade, fé e ateísmo, Pedra Angular, Lisboa, 2009.
[2] M. CLEMENTE, o.c., 76.
[3] J. VERSTRAETEN, Economia e Religião, Concilium (343), Novembro 2011.

segunda-feira, 23 de julho de 2012

Caritas in veritate: o debate dentro e fora da Igreja (II)

Aliás, como escreve D. Manuel Clemente, que pontua os traços essenciais desta encíclica em comentaria a ela produzido (e que, aqui, também, seguimos de perto), em Dezembro de 2009: “é preciso mais. É preciso que a subsidiariedade não dispense a coresponsabilidade de cada corpo intermédio, antes o potencie para o bem do conjunto. Por isso, subsidiariedade e solidariedade irão a par[1].

O tema do trabalho, hoje tão presente de novo, com a emergência de um precariado que tanto incomoda e tantos desafios aduz[2] – dos parcos rendimentos, ao sentimento existencial da insegurança, passando pela baixa natalidade e, desta, aos problemas nos sistemas de Segurança Social e do concomitante cuidado com os mais velhos - não deixa, também, de emergir como uma das principais preocupações de Bento XVI:



Ao considerar os problemas do desenvolvimento, não se pode deixar de pôr em evidência o nexo directo entre pobreza e desemprego. Em muitos casos, os pobres são o resultado da violação da dignidade do trabalho humano, seja porque as suas possibilidades são limitadas (desemprego, subemprego), seja porque são desvalorizados «os direitos que dele brotam, especialmente o direito ao justo salário, à segurança da pessoa do trabalhador e da sua família». Por isso, já no dia 1 de Maio de 2000, o meu predecessor João Paulo II, de venerada memória, lançou um apelo, por ocasião do Jubileu dos Trabalhadores, para «uma coligação mundial em favor do trabalho decente», encorajando a estratégia da Organização Internacional do Trabalho. Conferia, assim, uma forte valência moral a este objectivo, enquanto aspiração das famílias em todos os países do mundo. Qual é o significado da palavra «decente» aplicada ao trabalho? Significa um trabalho que, em cada sociedade, seja a expressão da dignidade essencial de todo o homem e mulher: um trabalho escolhido livremente, que associe eficazmente os trabalhadores, homens e mulheres, ao desenvolvimento da sua comunidade; um trabalho que, deste modo, permita aos trabalhadores serem respeitados sem qualquer discriminação; um trabalho que consinta satisfazer as necessidades das famílias e dar a escolaridade aos filhos, sem que estes sejam constrangidos a trabalhar; um trabalho que permita aos trabalhadores organizarem-se livremente e fazerem ouvir a sua voz; um trabalho que deixe espaço suficiente para reencontrar as próprias raízes a nível pessoal familiar e espiritual; um trabalho que assegure aos trabalhadores aposentados uma condição decorosa” (CV 63).



Do mesmo modo que os direitos inalienáveis da pessoa humana são sempre destacados, o Santo Padre não deixa de considerar, em uma visão antropológica densa, que estes não podem/devem ser observados de modo isolado dos correlativos deveres que a cada um se impõem:



A solidariedade universal é para nós não só um facto e um benefício, mas também um dever». Hoje, muitas pessoas tendem a alimentar a pretensão de que não devem nada a ninguém, a não ser a si mesmas. Considerando-se titulares só de direitos, frequentemente deparam-se com fortes obstáculos para maturar uma responsabilidade no âmbito do desenvolvimento integral próprio e alheio. Por isso, é importante invocar uma nova reflexão que faça ver como os direitos pressupõem deveres, sem os quais o seu exercício se transforma em arbítrio. Assiste-se hoje a uma grave contradição: enquanto, por um lado, se reivindicam presuntos direitos, de carácter arbitrário e libertino, querendo vê-los reconhecidos e promovidos pelas estruturas públicas, por outro existem direitos elementares e fundamentais violados e negados a boa parte da humanidade. Aparece com frequência assinalada uma relação entre a reivindicação do direito ao supérfluo, se não mesmo à transgressão e ao vício, nas sociedades opulentas e a falta de alimento, água potável, instrução básica, cuidados médicos elementares em certas regiões do mundo do subdesenvolvimento e também nas periferias de grandes metrópoles. A relação está no facto de que os direitos individuais, desvinculados de um quadro de deveres que lhes confira um sentido completo, enlouquecem e alimentam uma espiral de exigências praticamente ilimitada e sem critérios. A exasperação dos direitos desemboca no esquecimento dos deveres. Estes delimitam os direitos porque remetem para o quadro antropológico e ético cuja verdade é o âmbito onde os mesmos se inserem e, deste modo, não descambam no arbítrio. Por este motivo, os deveres reforçam os direitos e propõem a sua defesa e promoção como um compromisso a assumir ao serviço do bem. Se, pelo contrário, os direitos do homem encontram o seu fundamento apenas nas deliberações duma assembleia de cidadãos, podem ser alterados em qualquer momento e, assim, o dever de os respeitar e promover atenua-se na consciência comum. Então os governos e os organismos internacionais podem esquecer a objectividade e «indisponibilidade» dos direitos. Quando isto acontece, põe-se em perigo o verdadeiro desenvolvimento dos povos. Semelhantes posições comprometem a autoridade dos organismos internacionais, sobretudo aos olhos dos países mais carecidos de desenvolvimento. De facto, estes pedem que a comunidade internacional assuma como um dever ajudá-los a serem «artífices do seu destino», ou seja, a assumirem por sua vez deveres. A partilha dos deveres recíprocos mobiliza muito mais do que a mera reivindicação de direitos[3] (CV 43).



[1] M. CLEMENTE, Porquê e para quê. Pensar com esperança o Portugal de hoje, Assírio e Alvim, Lisboa, 2010, 81-82.
[2] U. BECK, A política económica da insegurança, in http://elpais.com/elpais/2012/04/27/opinion/1335552968_819732.html, consultado a 27/05/12.
[3] BENTO XVI, Caritas in veritate.

domingo, 22 de julho de 2012

Caritas in veritate: o debate dentro e fora da Igreja

III – Caritas in veritate: um contributo global para a cidade, um debate no interior da Igreja



Nem Karl Marx, nem Adam Smith, a saída de emergência para a crise em que nos encontramos, no mundo ocidental, passa pela encíclica Caritas in veritate. Assim afirmou Giulio Tremonti, o ex-ministro da economia italiano, na apresentação de um seu livro, a 13 de Março, de acordo com o relato da agência de notícias Zenit[1].

De facto, não passou desapercebido o contributo do actual Papa para a compreensão e solução da actual crise. Quer do ponto de vista exógeno, quer do ponto de vista endógeno à Igreja, as suas propostas têm permitido amplo debate.

Do ponto de vista externo, talvez tenha adquirido centralidade a ideia de criação de uma autoridade mundial de governança da globalização. Em realidade, tem sido dito e escrito por diversos actores do nosso espaço público, que esta é a primeira grande crise da globalização e que a sua efectiva regulação é um imperativo:



Perante o crescimento incessante da interdependência mundial, sente-se imenso — mesmo no meio de uma recessão igualmente mundial — a urgência de uma reforma quer da Organização das Nações Unidas quer da arquitectura económica e financeira internacional, para que seja possível uma real concretização do conceito de família de nações. De igual modo sente-se a urgência de encontrar formas inovadoras para actuar o princípio da responsabilidade de proteger e para atribuir também às nações mais pobres uma voz eficaz nas decisões comuns. Isto revela-se necessário precisamente no âmbito de um ordenamento político, jurídico e económico que incremente e guie a colaboração internacional para o desenvolvimento solidário de todos os povos. Para o governo da economia mundial, para sanar as economias atingidas pela crise de modo a prevenir o agravamento da mesma e em consequência maiores desequilíbrios, para realizar um oportuno e integral desarmamento, a segurança alimentar e a paz, para garantir a salvaguarda do ambiente e para regulamentar os fluxos migratórios urge a presença de uma verdadeira Autoridade política mundial, delineada já pelo meu predecessor, o Beato João XXIII. A referida Autoridade deverá regular-se pelo direito, ater-se coerentemente aos princípios de subsidiariedade e solidariedade, estar orientada para a consecução do bem comum, comprometer-se na realização de um autêntico desenvolvimento humano integral inspirado nos valores da caridade na verdade. Além disso, uma tal Autoridade deverá ser reconhecida por todos, gozar de poder efectivo para garantir a cada um a segurança, a observância da justiça, o respeito dos direitos. Obviamente, deve gozar da faculdade de fazer com que as partes respeitem as próprias decisões, bem como as medidas coordenadas e adoptadas nos diversos fóruns internacionais. É que, se isso faltasse, o direito internacional, não obstante os grandes progressos realizados nos vários campos, correria o risco de ser condicionado pelos equilíbrios de poder entre os mais fortes. O desenvolvimento integral dos povos e a colaboração internacional exigem que seja instituído um grau superior de ordenamento internacional de tipo subsidiário para o governo da globalização e que se dê finalmente actuação a uma ordem social conforme à ordem moral e àquela ligação entre esfera moral e social, entre política e esfera económica e civil que aparece já perspectivada no Estatuto das Nações Unidas” (CV 67)[2].



É determinante, em todo o caso, sublinhar, a este propósito o tipo, específico, de governo mundial que, a partir de uma lente cristã, se propõe:

“Trata-se, pois, de um princípio [a subsidiariedade] particularmente idóneo para governar a globalização e orientá-la para um verdadeiro desenvolvimento humano. Para não se gerar um perigoso poder universal de tipo monocrático, o governo da globalização deve ser de tipo subsidiário, articulado segundo vários e diferenciados níveis que colaborem reciprocamente. A globalização tem necessidade, sem dúvida, de autoridade, enquanto põe o problema de um bem comum global a alcançar; mas tal autoridade deverá ser organizada de modo subsidiário e poliárquico, seja para não lesar a liberdade, seja para resultar concretamente eficaz” (CV 57)[3].



[1] AGÊNCIA ZENIT, Entre Karl Marx e Adam Smith, é melhor Bento XVI, in http://www.zenit.org/article-29901?l=portuguese, consultado a 05/15/12.
[3] Ibidem.