segunda-feira, 30 de abril de 2012

A modernidade de Ratzinger

Um dos traços 'mais modernos' – no sentido de modernidade de que fala André Torres Queiruga, em Repensar el mal (2011), isto é, de clara (percepção/entendimento da) autonomia do mundo, a partir (do tempo histórico) do Iluminismo – que ainda poderemos encontrar em tais conferências de rádio (Fé e Futuro), por parte de Ratzinger, situa-se na compreensão da presença de Deus na história: “Neste contexto, parece-me clara uma estrutura fundamental da fé bíblica que pode ser formulada nestes termos: Deus vem até ao homem somente através dos homens. A diferente capacidade que os homens têm para percepcionar o que está para lá dos limites do quotidiano não é um capricho sem sentido da natureza – é antes, isso sim, algo determinante para a relação de Deus com os homens e dos próprios homens entre si. Assim, também eles foram reenviados por Deus uns aos outros, para que pudessem transformar e ampliar a afirmação anterior: assim como Deus vem até aos homens apenas através dos homens e para os homens, assim também os homens só chegam uns aos outros através de Deus. A relação com Deus não é um assunto privado de cada indivíduo em que ninguém possa e deva entrar – é antes totalmente íntima e completamente aberta: Deus criou o homem de tal maneira que não há muitas relações de Deus com cada indivíduo particular que corram de forma independente e paralela, nas quais cada um possa captar e experimentar Deus de forma íntima.

Se é certo que em Deus e o mundo (Tenacitas, Coimbra, 2005), perguntado sobre o milagre da multiplicação dos pães, Ratzinger responde que “hoje em dia muitos exegetas que só acreditam nas leis da natureza e consideram impossível algo deste tipo, vêm-se tentados a tomar esta refeição como uma mera representação simbólica e, de facto, o seu conteúdo simbólico é muito relevante. Mas não deveríamos cercear com demasiada precipitação as possibilidades de Deus (…) Neste sentido não deveríamos negar a Deus, de antemão, a possibilidade de fazer acontecer o que normalmente não é possível suceder”(p. 212/213), na mesma obra, em todo o caso, afirma que “até que ponto acontecem de facto milagres em sentido técnico, é outra questão” (p. 261), recusando, aliás, o grande efeito para chegar ao essencial: “Julgo que todas as aparições marianas, na medida em que são autênticas, não nos indicam nada à margem do evangelho. Não são satisfação para curiosos, sensacionalismo ou coisas do estilo. Pelo contrário, devolvem-nos o que é simples e essencial, que com tanta facilidade esquecemos. Hoje em dia, dada a complexidade dos nossos problemas, o cristianismo torna-se para nós, por vezes, tão complicado que as árvores nos impedem de ver a floresta. Trata-se de ser conduzido à simplicidade que está no centro, não a qualquer outro lugar, apenas ao essencial, à conversão, à fé, à esperança e à caridade” (p. 263). Em síntese, “Deveríamos, pois, extremar a prudência e não pressupor imediatamente com excessiva credulidade a intervenção do sobrenatural” (p. 387).

(lembrar entrevista de Torres Queiruga, há duas semanas ao ElPais, na qual afirmou que os teólogos mais actualizados não acreditam em milagres – pelo menos, tal qual eles são entendidos pela maioria das pessoas).

Joseph Ratzinger/Bento XVI

- Em Diálogos de Fé (editado em 2005, pela Verbo, Lisboa), Ratzinger dirá a Vittorio Messori: “Depois da fase das ‘aberturas’ indiscriminadas, é tempo de o cristão reencontrar a consciência de pertencer a uma minoria e de estar muitas vezes em oposição ao que é óbvio e natural para aquilo que o Novo Testamento chama – e certamente não num sentido positivo – o ‘espírito mundano’. É tempo de se reencontrar a coragem do anticonformismo, a capacidade de se opor, de denunciar muitas das tendências da cultura que nos cerca, renunciando a certa eufórica solidariedade pós-conciliar” (p. 30).

- Em Deus e o mundo (Tenacitas, Coimbra, 2005), Ratzinger faz notar, porém, que não se pretende uma igreja-muro, um dique fechado e de costas para o mundo: “A Igreja dos três primeiros séculos era uma comunidade pequena, mas nem por isso sectária. Pelo contrário, não se encontrava isolada, sentia-se responsável pelos pobres, pelos doentes, por todos. Nela encontravam agasalho todos os que procuravam a fé num só Deus, todos os que procuravam a realização das suas promessas (…) Esta consciência de não ser um clube fechado, de manter uma permanente abertura ao conjunto da sociedade, é uma componente intrínseca da Igreja” (p. 373/374).

- “Se hoje ainda temos dificuldade em percepcionar Deus, é porque se tornou demasiado fácil evitarmo-nos a nós próprios e fugir perante a profundidade da nossa própria existência, na anestesia de uma qualquer comodidade. Aquilo que em nós existe de mais profundo permanece, então, inexplorado. Se é verdade que só se vê bem com o coração, quão cegos somos todos nós!” (p.106, Fé e Futuro).

- Ora, é precisamente este justo retrato que fará com que Peter Seewald, mais de três décadas volvidas, em Bento XVI – visto de perto (Lucerna, Lisboa, 2007) diga que estamos perante o Papa (profeta) que melhor compreendeu os desafios que a contemporaneidade colocou e coloca à Igreja e, portanto, que em melhor posição se encontra para lhes responder.

Joseph Ratzinger

Em um conjunto de conferências radiofónicas emitidas entre Dezembro de 1969 e Fevereiro de 1970 – coligidas no volume Fé e Futuro, Principia, Estoril, 2008 – Joseph Ratzinger faz o diagnóstico cultural daquele tempo e entra em prospectiva, acerca do que seria a Igreja no ano 2000: “Da crise de hoje, também desta vez nascerá amanhã uma Igreja que terá perdido muito. Tornar-se-á mais pequena, terá em larga medida de recomeçar tudo de novo. Essa Igreja não vai poder encher muitos dos edifícios que construiu quando a conjuntura era favorável. Com a perda do número de seguidores, perderá também muitos dos seus privilégios na sociedade. Terá de se apresentar de modo muito mais forte do que até aqui, como uma comunidade de voluntariado, a que só se pode aceder por decisão. Enquanto pequena sociedade, vai exigir de modo muito mais marcante a iniciativa dos seus membros. Certamente que essa Igreja vai conhecer ainda novas formas de ministério e ordenará sacerdotes cristãos já com provas dadas, mesmo que exerçam uma profissão (…) Será uma Igreja interiorizada, que não reclamará o seu mandato político e não cortejará nem à esquerda, nem á direita. Não terá uma vida fácil. Porque este processo de cristalização e clarificação custar-lhe-á alguns bons colaboradores. Torná-la-á pobre e fará dela uma Igreja dos pequeninos (…) O processo será longo e penoso (…) Mas, depois da provação dessas divisões, uma força pujante brotará de uma Igreja interiorizada e simplificada. Porque os homens de um mundo totalmente planificado se sentirão indizivelmente solitários. Quando Deus tiver desaparecido inteiramente, aí é que experimentarão a sua total pobreza. E descobrirão então a pequena comunidade de crentes como qualquer coisa de inteiramente novo. Como uma esperança que lhes diz respeito, como uma resposta por que secretamente sempre tinham esperado (…) [A Igreja] não será com certeza a força dominante da sociedade, como foi recentemente. Mas florescerá de novo e tornar-se-á para os homens a pátria que lhes dará vida e esperança para lá da morte” (p.107-110).

terça-feira, 24 de abril de 2012

'Direito do trabalho de excepção'

António Casimiro Ferreira Professor na Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra alerta que a urgência associada a austeridade está a pôr em causa a coesão social.

António Casimiro Ferreira, lança hoje em Coimbra o livro A Sociedade da Austeridade e o Direito de Trabalho de Excepção, onde faz uma leitura crítica sobre as consequências da austeridade na sociedade portuguesa e sobre o crescente poder dos não-eleitos - leia-se troika - na definição do rumo do pais.
Em menos de uma década, Portugal está a fazer a terceira reforma da legislação laboral. Por que é que há esta necessidade recorrente de mexer nas leis do trabalho?
É uma questão de poder, não é uma questão de eficácia. Quando existem situações propiciadoras de reformas, o que se faz não é necessariamente melhorar o funcionamento do mercado de trabalho, mas sim alterar a correlação de forças. No livro procurei salientar que não há provas da relação causal entre a flexibilização laboral e o aumento da produtividade e o crescimento do país. Esta causalidade é-nos apresentada como necessária e inevitável, porque favorece uma alteração das relações de poder na sociedade. O que se reforma, quando se alteram as leis laborais, é o modo como o poder é distribuído entre capital e trabalho. Estas reformas que estão em cima da mesa mais parecem um acerto histórico com o que sucedeu em 1974 e com a ideia de que a lei protege de mais os trabalhadores. Mesmo quando se fazem estudos comparativos - como este que agora surge sobre as Indemnizações - há um elemento sempre escamoteado: a legislação laboral faz parte de um equilíbrio da sociedade e quando mexemos numa determinada dimensão estamos a afectar a sociedade como um todo.
Então considera desnecessário alterar a lei?
Reconheço que pode haver necessidade de fazer ajustamentos, mas por que não melhorar e aprofundar a democracia nos locais de trabalho? Continuamos a degradar as condições de vida e de trabalho para nos aproximarmos da China, como se isso fosse viável. Os próprios empresários estão mais preocupados com o financiamento, com a desburocratização e com a reforma do Estado. O que me leva a pensar que estamos a alterar coisas que não necessitam de reforma e não estamos a fazer as reformas de que necessitaríamos.
O livro é um  manifesto contra o rumo que o país está a tomar?
Quando ouço o ministro da Economia dizer que Portugal não cresce e não se desenvolve por causa da legislação laboral, não posso passar ao lado. É preciso pressionar e criar no espaço público condições para que as pessoas sintam incómodo se pensarem como pessoas com medo. É uma tentativa de introduzir conceitos que estão afastados do discurso oficial como a dignidade humana, a boa sociedade, a reciprocidade democrática do olhar, o respeito, o reconhecimento, a vulnerabilidade.
Uma das ideias que frisa no livro é que a sociedade da austeridade é uma sociedade de urgência, que não respeita o diálogo social...
0 direito do trabalho é eminentemente colectivo, o que requer democracia laboral e diálogo social efetivo. Mas a necessidade de interlocução está colocada de lado devido à excepcionalidade do momento que vivemos. Temos que fazer depressa, porque o tempo é de urgência e não se pode perder  tempo a dialogar. Estão a criar-se condições para que no tempo dos meus filhos já não haja direito do trabalho, porque estas medidas pugnam por uma individualização institucionalizada da relação laboral.
E essa geração tem noção do que vai perder?
Alguns terão, outros vão deixando de ter porque a resignação é muito grande. Há aqui um aspecto que deve ser sublinhado, que é o modo como se utiliza o conflito geracional como uma forma de manipulação: porque os mais velhos têm mais direitos, os mais novos têm piores ou não têm direitos nenhuns. É  necessário que a questão geracional seja desconstruída. Por que não partirmos do raciocínio que leve a que as pessoas tenham todas igual  acesso à dignidade no trabalho?
Acha que o conflito de gerações é usado para legitimar medidas que tiraram direitos aos trabalhadores?
É  a linguagem da  segmentação do mercado de trabalho que foi introduzida nos anos 80 com a dicotomia entre insiders e outsiders. O que quero denunciar é a lógica do nivelamento pela falta de qualidade, pela precariedade e pela atipicidade, em vez de se aprofundar a cidadania, de se conferir mais qualidade de vida.
Alerta que é difícil desenvolver uma sociedade assente no medo e  na necessidade de assegurar a sobrevivência. Que sociedade estamos a criar?
Há aspectos que marcam a lógica desta sociedade da austeridade. Em primeiro lugar, a questão do poder, que agora se transmuta numa mistura entre o poder dos eleitos e dos não-eleitos. É esta noção de poder que está a minar as raízes democráticas da sociedade, sob os auspícios da austeridade. Esta forma de poder  ambígua, contingente, indefinida,  cujas fronteira nunca se sabe se se devem ao poder dos não-eleitos como a troika - ou se se devem ao Governo eleito. Esta ambiguidade entre o poder dos eleitos e dos não-eleitos torna-se claramente numa forma de executar a política e as reformas. O segundo aspecto é o medo. Do ponto de vista da regulação política, dá muito jeito que as pessoas tenham medo e estejam disponíveis para aceitar.

Que futuro temos enquanto sociedade perante este reforço do poder dos não-eleitos?
Naturalmente haverá alternativas, haverá esperança. Não é preciso uma sociedade alternativa, basta fazer outras reformas que são possíveis. Renegociar a dívida, recalendarizar, alterar as taxas de juro é o que se pode fazer no imediato. Mas, admito, teremos muita dificuldade em sair desta matriz de sociedade marcada pelo individualismo e por esta lógica do mercado. Isso exigiria olhar para as coisas de outra maneira. Para haver liberdade, há uma série de condições que têm que ocorrer. A primeira delas é que o trabalho seja encarado de uma outra forma, que se façam reformas que visem aprofundar a participação. Uma das formas de construir o futuro é voltarmos a discutir palavras comuns,  mas que nunca entram na discussão pública: o respeito, o reconhecimento, a dignidade...

António Casimiro Ferreira, em entrevista a Raquel Martins, Público, 23/04/12

segunda-feira, 23 de abril de 2012

O vazio do fascismo (II)

Se havia dúvidas sobre o acerto do diagnóstico de Rob Riemen, acerca do vazio em que o fascismo assenta, levando-o (ao fascismo) a buscar no ódio, no ressentimento, em bodes expiatórios, em slogans ocos a sua força eleitoral, os quase 20% que a Frente Nacional ontem alcançou, em França, foram esclarecedores. Como o são o fervoroso horror às elites nos EUA. As carreiras como fins em si mesmas - em tantos países, principiando nos nossos viveiros juvenis partidários - despidas de qualquer valor político (ou metapolítico) a alcançar. Os berros nihilistas de Marine Le Pen, infelizmente, não estão sós.

Dia mundial do livro



De entre o muito que se escreveu, recentemente, nos jornais nacionais, acerca de A morte de Danton, de Georg Buchner, a propósito da encenação de Jorge Silva Melo, na peça que esteve em palco em Guimarães e Lisboa, uma omissão houve que não pude deixar de notar: a referente ao diálogo do Acto 3, acerca do (sem?) sentido do sofrimento, e suas consequências ao nível da crença religiosa. André Torres Queiruga, no livro aqui citado, no entanto, mostra como Jorg Splett identifica em tal passo - e, bem assim, neste contexto histórico - a consciência - por parte do respectivo autor - do que a dor - para os que a experimentam, de modo directo ou mediato - pode repercutir, do ponto de vista da apreensão mundividencial (não sendo necessário chegar aos extremos de Auschwitz; dizem bem: em/a partir de 1755 o debate não foi pouco).

Nesta obra, igualmente, a bibliografia integra o texto do Prof. João Duque, em artigo na Didaskalia que, neste cantinho blogosférico, já havíamos referido.

domingo, 22 de abril de 2012

Olmi

No suplemento cultural do Público, de sexta-feira (20/04/12), Luis Miguel Oliveira assinou uma reportagem, a partir de Milão, sobre Ermanno Olmi, a propósito da retrospectiva da sua obra que agora passa em Lisboa e Guimarães. Nesse texto, escreve-se que se trata de um cineasta 'singularíssimo' no panorama italiano, 'alheado de modas e tendência', que 'bebe' em Dryer, Ordet, Bergman e Rosselini (que 'tenho colado à pele'). Católico, assume a centralidade da sua fé como radicalidade de pergunta; não como resposta 'pronto a vestir'. Não acredita em coincidências e vê na simultaneidade do seu 'Il villaggio di cartone' e 'Habemus Papam' (de Nani Moretti) um certo diagnóstico comum (de crise de fé). Não renegando a herança neo-realista, assume-se como fazendo parte da 'cultura dos humildes', daqueles para quem a distinção 'alta cultura'/'baixa cultura' não faz sentido, pois que o operário que a casa chega cheio de fome não quer tanto um 'Miguel Ângelo' sobre a mesa, mas antes uma sopa para (depois) poder apreciar aquele génio. Na temática de 'Il villaggio di cartone', poderemos compreender a proximidade com a obra de Elena Lasida. Um autor para continuar a descobrir.

sábado, 21 de abril de 2012

Contra-cultural

Nestes dias em que tanto se pede jejum de palavras, mas ninguém se cala, pode muito bem ser, afinal, por via da leitura de algum livro, que surja a oferta de uma ou outra ocasião de recolhimento. Uma das obras que, para o efeito, se podem revelar de grande utilidade é Livres para acreditar. Dez passos para a fé, da autoria de Michael Paul Gallagher, um padre jesuíta irlandês, que foi professor de literatura na Universidade de Dublin, razão por que, aliás, não se estranhará que, no livro, escritores, como Nathaniel Hawthorne, T. S. Elliot, Saul Bellow ou Flannery O'Connor, e doutores da Igreja, como Santo Agostinho ou S. Tomás de Aquino, convivam tranquilamente. Num dos passos mais fecundos do livro, escreve Gallagher que "a fé cristã não é apenas uma questão de verdade, mas um modo de vida, e um modo de vida que resiste às diretivas de uma sociedade de massas. A maior vitória da ideologia do consumismo é reduzir a religião a mais um item na prateleira do supermercado, pondo o cristianismo a competir com o fornecimento e a procura de bens, comodidades ou seguranças. Considera ele que, "deste modo, uma pequena dose de religião pode tornar-se uma espécie de música de fundo agradável para uma vida fundamentalmente desorientada ou imatura. Este uso tranquilizante da religião para a segurança humana é a armadilha mais típica do mundo desenvolvido. O cristianismo converte-se numa agradável alienação da realidade, pessoalmente consoladora, mas sem nada de desafiante em termos sociais, atraente para um entusiasmo rápido e até para uma certa generosidade, mas evitando a profundidade de um seguimento como uma escolha no mundo de hoje”.
Enquanto professor universitário, Michael Paul Gallagher reconhece que a universidade pode representar um logro, ao ser uma dessas "instituições de elites que criam as suas próprias formas de opressão, permanecendo cegas, pelo menos na prática (a teoria é uma coisa diferente!), para os perigos do seu próprio sistema". Enquanto padre, lamenta que as "tentações institucionais" possam "levar a melhor". É que, acrescenta, "a autoridade pode ser mal utilizada, as pessoas podem não ser ouvidas e o ritualismo pode querer fazer-se passar por alimento espiritual”. Gallagher diz que "a lista podia continuar, e isso seria um reescrever das páginas dos evangelhos em que Cristo confronta a religião oficial: os fariseus não morreram naquela geração. O seu espírito revela-se sempre que não atuamos como discípulos, mas sim como funcionários das coisas de Deus”.
A ideologia consumista, que fornece o pano de fundo e embebe a cultura dominante, é fustigada pelo autor de Livres para acreditar. "Os valores da cultura professados e vividos - sucesso, poder, prestigio, orgulho nacional, pessoal e de classe, riquezas e autoglorificação - chocam tão ampla e profundamente com os valores de Jesus que um seguidor de Cristo não pode senão sentir a cultura como um ataque à fé religiosa”. Citando o filósofo John Francis Kavanaugh, Michael Paul Gallagher afirma que, ao contrário do que tantos postulam, é possível - e, obviamente, necessário - resistir à cultura dominante que, assim, será menos dominante e menos desumanizadora, se se discernirem os seus perigos e se se criar algum tipo de consciência partilhada. Os mecanismos da inevitabilidade tão propagados pela ideologia dominante funcionam apenas quando as pessoas estão divididas e fragmentadas e não são capazes de alcançar algum tipo de consciência comum, considera Gallagher, socorrendo-se agora do filósofo Charles Taylor. "A cultura que nos rodeia tenta fazer que a religião desconsidere a dimensão de conflito dos evangelhos e que opte por um 'programa de Jesus reduzido'”; para usar uma expressão de um outro autor, Michael Warren, que Gallagher convoca para explicar que, "nesta situação, qualquer resistência genuína terá de estar fundamentada em determinados modos de vida que concretizem uma alternativa de vida". Depois de citar Warren, que acredita que, no contexto religioso, um grupo não pensa primeiro para em seguida agir, mas, pelo contrário, o seu modo de agir plasma o seu modo de pensar: quando se descobrem os compromissos adequados, surge também a estrutura de vida adequada, Michael Paul Gallagher reclama uma suspeita saudável em relação à cultura que nos rodeia, capaz de representar mais um passo na direção da liberdade. É preciso "despertar e procurar discernir as influências à nossa volta!" E, retomando uma questão de Warren, pergunta Gallagher: "Quem é  que está  a imaginar a tua vida por ti?" Esta pergunta, se se quiser, pode desdobrar-se em duas: Quem é nos estraga a vida? Quem é que no-la pode libertar?

Eduardo Jorge Madureira Lopes, Quem é que nos estraga a vida? Quem é que no-la pode libertar?, Diário do Minho, 8. 04. 2012, 18.

Política

Uma quarta via para a social-democracia, por Carlos Mulas-Granados

Uma França paroquial, fechada sobre si mesma, o retrato do 'momentum' político, por André Glucksmann

quinta-feira, 19 de abril de 2012

Economia e Transcendência: Elena Lasida

Elena Lasida, 52 anos, é mulher de vários saltos. Uruguaia de nascimento, resolveu um dia ir da América Latina à Europa, passando a viver em França em 1992. Economista de formação, começou a interrogar a economia a partir da teologia, reconhecendo os limites da ciência económica. Professora universitária de profissão, não resistiu a fazer trabalho associativo, empenhando-se a apoiar estrangeiros sem papéis na região de Paris. Há dez anos que Elena Lasida preside à Rede Cristãos-Imigrantes, que ajudou a criar há quase duas décadas. A rede surgiu na sequência de ocupações de igrejas por parte de imigrantes indocumentados. Recorda, dessa altura,  um africano que se chamava Mohamed e que, no processo para adquirir a nacionalidade francesa, queria mudar o nome para Michel. “0 nome está muito ligado à identidade de cada um, mas ele sentia que o nome o discriminava no acesso ao trabalho e não queria isso. A história impressionou-me muito, era como renunciar a uma parte de si mesmo”, diz Lasida à 2.Não foi fácil criar a rede, pois as próprias comunidades católicas estavam - estão, ainda - divididas sobre o tema da imigração. Mas foi possível mobilizar pessoas, franceses e imigrantes. “A primeira coisa foi pormo-nos de acordo em acolher os imigrantes, convertendo a ocupação em acolhimento.” Hoje, a rede, informal, mobiliza centenas de pessoas em duas dezenas de paróquias e  movimentos católicos, aos quais se juntam protestantes, ortodoxos e outros crentes, a propósito de iniciativas concretas. O seu trabalho abrange essencialmente três frentes: cursos de alfabetização, apoio jurídico e a organização de  um jantar mensal, onde se trocam pratos franceses e estrangeiros - e que se intitulam “0 gosto do outro”, também título do último livro que publicou (Le goût de l'autre - La crise, une chance pour réinventer Ie lien, ed. Albin Michel).Lasida procura, desde há muito, ligar modos diversos de estar na vida. “Procuro juntar duas maneiras diferentes de olhar a realidade, a partir do Norte e do Sul. Procuro juntar duas maneiras diferentes de pensar a realidade, a partir da economia e da teologia. E procuro juntar duas maneiras diferentes de transformar a realidade, unindo a teoria académica e a prática associativa”, diz. Há duas semanas, a economista esteve pela segunda vez em poucos meses a fazer uma conferencia em Portugal. Depois de ter sido oradora principal, em Setembro, na Gulbenkian, a convite da rede Economia com Futuro, Elena Lasida voltou ao país, a convite da Fundação Betânia, em Lisboa, e da Universidade Católica, no Porto. Desta vez, para falar sobre: “Que futuro para a economia - contributos da antropologia judaico-cristã”. Um tema improvável. Ou talvez não, tendo em conta o seu trajeto. Foi a teologia que a levou a fazer perguntas ao trabalho de economista. E a tentar introduzir o transcendente na ciência económica: “A transcendência vem sempre através da relação. É o outro que me reenvia para além de mim mesmo. Na relação, há sempre essa experiência da transcendência”. A sua participação na Rede Cristãos-Imigrantes nasce da mesma convicção: “Em relação aos estrangeiros, é a experiência do outro, diferente, que me reenvia para lá de mim mesma, que é central. Por isso, a transcendência está lá”. A questão dos imigrantes remete para um dos seus cruzamentos: “Venho do Sul e vivo no Norte. A fronteira entre o Norte e o Sul atravessa-me no interior de mim mesma e cruzo-a todos os dias, mesmo que não me mexa.” Mas não se trata apenas de atravessar fronteiras: “0 meu olhar sobre o Sul está pintado de Norte e o meu olhar sobre o Norte está pintado de Sul. É impossível hoje separar o que corresponde a  um lado e a outro. ”Outros confrontos, então. O que liga a vida académica e o empenhamento social - além da Rede Cristãos-Imigrantes, Lasida integra o comité de redação da revista Transversalités, anima grupos de pesquisa sobre o desenvolvimento sustentável e sobre novas solidariedades Norte-Sul e faz parte da direção da Cáritas de França. Convidada para debates e conferências, entende isso também como forma de “tocar o terreno”: “Muitas vezes são pequenos grupos de pessoas que estão verdadeiramente comprometidas na ação e me pedem que vá ao seu encontro. Aprendo muitas coisas a partir das questões com que elas se confrontam. ”E ainda o confronto da teologia, ciência que remete para o transcendente, e da economia, onde se trata a mais material dimensão da vida das pessoas. Foi a teologia que a levou a fazer perguntas à sua formação de economista, explica. “Onde está a vida? O que faz viver? Qual é a fonte da vida? A vida não é apenas a material, a satisfação de necessidades físicas, mas é também o seu sentido. É essa a questão que a teologia coloca à economia: o que dá sentido a vida?” Elena Lasida admite que, hoje, a economia não cuida da vida como deveria. “Ela tem reduzido a vida, em grande parte, ao conforto material e ao acesso à riqueza financeira e material. E isso significa que deixa de lado uma parte essencial da vida.” Daí que, na sua tese, tenha decidido abordar a questão da transcendência na economia: “A economia é um lugar de relação entre pessoas que têm interesses opostos e nesse sentido é uma fronteira. Como qualquer fronteira, pode ser  um lugar de separação ou de reunião. O que é importante é que a economia não se pode pensar sem se abrir a qualquer coisa que nos escapa”. Está em causa a questão dos limites: “É  a partir do reconhecimento dos seus limites que a economia pode dialogar com as outras disciplinas”, diz. Afirmação ainda mais premente nos tempos que correm: “Na sua torre de marfim, a economia sentir-se-á sempre superior. O trabalho interdisciplinar supõe que cada disciplina se deixa interrogar, desarmar pela outra com a finalidade de fazer  um verdadeiro trabalho de elaboração colectiva.”Não por acaso, a economista, professora e vice-reitora para a Investigação na Faculdade de Ciências Sociais e Económicas do Instituto Católico de Paris, dirige também  um mestrado em Economia Solidária e Lógica do Mercado. Porque, diz, é preciso relacionar, por exemplo, conceitos  bíblicos como aliança  e promessa com definições e critérios económicos. “A aliança é o contrário do domínio, supõe uma relação de interdependência e coresponsabilidade”, que vai muito além da noção de contrato que domina as relações económicas. 0 comércio justo, aponta, pode ilustrar como concretizar o conceito de aliança na economia: “Supõe um projeto comum entre produtor e consumidor, em que cada  um toma em conta também o interesse do outro.” O produtor respeita condições sociais e ambientais, o consumidor aceita pagar um pouco mais para ter em conta as necessidades do produtor. Do mesmo modo, o microcrédito reenvia para a noção de promessa, ultrapassando os conceitos de risco e garantia, dominantes na economia: na finança clássica, as pessoas são uma “ameaça” perante as quais nos devemos proteger, diz; no microcrédito, cada pessoa é uma “promessa de vida”. Perante o domínio da grande finança, Elena Lasida tem uma convicção profunda: “É preciso pensar a finança de maneira completamente diferente. A finança tem uma primeira finalidade que é financiar a economia real, não é uma finalidade em si mesma. O dinheiro deve ser para a produção real e para fazer circular os bens e as relações. Trata-se de reencontrar essa função primeira do dinheiro.”

 António MARUJO, Elena LASIDA. Dar A Cara, Público. 2, 15. 04. 2012, 36.

Leituras pascais

quarta-feira, 18 de abril de 2012

Sintonias

Ainda estou para perceber a posição do PS quanto ao novo tratado internacional que Portugal vai assinar, o chamado Pacto Orçamental. O dito Pacto é um condensado de tudo o que está errado na actual política europeia, seja pela iniciativa, seja pela intenção, seja pelo método e pelo diktat, - tudo inaceitável. Mesmo assim vai ser assinado de cruz pelo governo e, pelos vistos, pelo PS. O caso da assinatura do CDS, é de outra natureza, é da falta de vergonha e memória. Mas, no governo, o CDS costuma ser assim. Lucas Pires e Freitas do Amaral devem sentir-se bem vingados. O PS como partido mais europeísta do que nacional (como cada vez mais é o PSD) foi pioneiro em assinar de cruz tudo o que era imposto a Portugal, culminando nesse grande sucesso de papel que foi o Tratado de Lisboa. O PS e o PSD (e também o CDS…) contribuíram muito para a deslegitimação da UE quando violaram a promessa de levar o último tratado a referendo, impedindo a última oportunidade, mesmo que ténue e desigual, de fazer uma discussão sobre a deriva anti-europeia em nome do upgrade da Europa. Antes e depois de Lisboa, embarcaram em todos os erros de política europeia que prejudicaram e muito a posição portuguesa: enfraquecimento da Comissão, fortalecimento do Conselho e do Parlamento, fim do direito de veto, perda de poder dos parlamentos nacionais, caminho para o directório. Mas, agora, o novo Pacto ainda vai mais longe na desgraça: institucionaliza a divisão na UE, dá aos directórios os instrumentos para expulsar os países “mal comportados” (Grécia e Portugal são os principais alvos), e impõe institucionalmente as políticas alemãs como políticas europeias. No último caso, vai obrigar Portugal a um longo período de recessão e estagnação, e à menorização de estar sempre “intervencionado”. O PS tem directa e completa responsabilidade em tudo isto, mas agora vai conhecer a suprema humilhação de ir institucionalizar na lei, o oposto de tudo o que pensa sobre a economia, a sociedade e o desenvolvimento. Se voltar a governar um dia futuro, terá que fazer a mesma política que o PSD faz hoje, ou então violar o Tratado. Pobre PS!
José Pacheco Pereira, Sábado, 12/04/12


Os trabalhadores explorados deste país, humilhados quotidianamente por uma coligação que junta meninos copo-de-leite do PP e tiranetes casca-grossa do PSD, têm por fim uma voz que exprime eloquentemente a sua revolta todas as 5as feiras na Quadratura do Círculo.
Não me refiro obviamente ao sorumbático António Costa, com o seu eterno sorriso de bonzo tranquilo, mas a Pacheco Pereira. Depois de ter feito tudo o que estava ao seu alcance para derrubar Sócrates e pôr lá Passos, Pacheco explica agora semanalmente ao povo com a mesma convicção que este governo não deixará pedra sobre pedra se o deixarem prosseguir tranquilamente a obra de destruição a que há 10 meses se abalançou.
Costa acredita que há toda a vantagem em o PS votar a favor da regra do estrangulamento orçamental, ajudando o país a adiantar-se aos seus parceiros da União. Pacheco contra-argumenta, por palavras suas, que, "lá fora", isso apenas reforçará a ideia de que somos uma nação de parvos com cujo sentimento ninguém precisa de preocupar-se.
Ocorreu-me ontem que, se o PS se sente demasiado cansado para fazer oposição, poderia talvez subcontratar a tarefa ao Pacheco Pereira. Ou então, no mínimo, tomariam boa nota dos argumentos que ele usa e repeti-los-iam, como papagaios bem comportados, quando não soubessem o que dizer - ou seja, quase sempre.
João Pinto e Castro, Blogoexisto

terça-feira, 17 de abril de 2012

Abril, 2012 - um retrato

O senhor A. tem cinquenta e poucos anos. É carpinteiro. Começou a trabalhar aos onze. Ininterruptamente. Sem férias. Ele e um sócio eram a empresa. Terá a quarta classe, no máximo o quinto ano. A crise na construção civil roubou-lhe o emprego. Sem uma cultura livresca, não passa as tardes fechado em leituras profundas; sem possuir, nem saber navegar, nas tecnologias de última geração, não se alheia do mundo, ou, mais fundamentalmente, de si, horas a fio. O pé de meia é escasso. Na situação profissional que foi a sua, não há subsídio de desemprego que lhe caiba. A reforma está, utopicamente falando, a uma década de distância. O sentido de utilidade que lhe transmitiram, fez com que se ache, hoje por hoje, inútil.

segunda-feira, 16 de abril de 2012

Desemprego

Nunca conheci, como hoje, tanta gente sem emprego, na minha aldeia.

Leituras

João Gonçalves e o esencial para Ratzinger, a propósito da extensa reportagem de António Marujo, hoje no Público

Na anterior legislatura, utilizava-se, hora-sim-hora-sim, o adjectivo 'mentira' para qualificar cada acto ou palavra de um governante. Quem com ferros mata...a leitura de Nicolau Santos

Da Declaração de Filadélfia aos nossos dias - um retrocesso manifesto, no mundo do trabalho, por Francisco Caamaño

A condição feminina e os países emergentes - uma reportagem de El Pais sobre o tratamento da mulher, na Índia

O debate sobre os TPC, desencadeado em França, teve discussão no Público de há oito dias. Aqui, o ABC dá conta da recepção da polémica, em Espanha

Walter Lewin, Professor no MIT, astrofísico, e o papel do ensino, em entrevista ao La Vanguardia

Filmes que vamos ver: 'Alpes', ou a nova filosofia grega, na sugestão de Silvia Hernando

A cultura numa encruzilhada: a propósito do novo livro de Vargas Llosa - desta feita, um ensaio - sobre A civilização do espectáculo

domingo, 15 de abril de 2012

O vazio do fascismo

O Eterno Retorno do Fascismo


O livro de Rob Riemen, que aqui se cita, assenta nesta premissa essencial: sem valores absolutos, sem verdades absolutas, sem valores espirituais universais a pessoa fica entregue apenas aos seus desejos e pulsões (mais primários), sem interesse algum - qual seria, quem lho ditaria? - em buscar algo de 'nobre', de 'difícil', de 'elitista' (sem a demanda da 'vida boa', na procura da sabedoria, que nada lhe diz, mas que antes muito dissera a tantos, fosse na declinação helénica e judaico-cristã ( busca do 'homem justo'), fosse na derivação de Espinosa (libertação da estupidez) ). Como escreve este autor, a situação fora já compreendida e bem diagnosticada por Nietzsche, no séc. XIX: a 'morte de Deus' leva ao 'sem sentido', ao faço o que quero, sei e cujo critério defino - tudo é subjectivo. Nenhuma virtude superior a outra, um livro ou um filme superior ao seu congénere, uma opinião com mais auctoritas do que outra - tudo é gosto, tudo depende, o vazio é a norma. E, de resto, o ideal do 'homem-massa' - Ortega y Gasset é muito a bússola deste curto ensaio - é nunca fugir da média, da mediania, do gosto comum, da mediocridade - e isso, hoje, significa, e muito, o gosto, quase exclusivo, do dinheiro.
O essencial da tese - que aponta, também, e de que forma, a traição dos intelectuais ou das elites, seja sob a forma de orgulhosa sobranceria e da não ida à luta, ou pelo menos, não suficiente denúncia, seja sob a forma de cumplicidade e aproveitamento próprio, como uma das causas decisivas para o surgimento, histórico, do fascismo - não é, portanto, propriamente inovadora, mas não deixa de ser esclarecedor, vindo de um filósofo 'liberal' - que esta semana esteve em Portugal, para uma conferência na Fundação Mário Soares - o reconhecimento da validade do que Dostoievsky dizia: "é por isso que a liberdade [quando já não existem valores espirituais universais] só pode significar que tudo é permitido" (escreve Riemen, a páginas 31/32 deste seu livro).

O lugar da(s) Igreja(s)

Locandina Il villaggio di cartone    














Para quem, como eu, apreciou o filme que a RTP2 passou esta noite, de Ermanno Olmi, o estímulo a nova ida a Guimarães para (re) descobrir este autor e sua obra.

Una chiesa. Un parroco. Un'impresa di traslochi. La chiesa non serve più e viene svuotata di tutti gli arredi sacri, ivi compreso il grande crocifisso sopra l'altare. Restano solo le panche in uno spazio vuoto. Il vecchio prete sembra non sapersi rassegnare a questa sorte mentre il sacrestano ne prende atto. Ma, di lì a poco, un folto gruppo di clandestini in cerca di rifugio entra nella chiesa e, con panche e cartoni, vi installa un piccolo villaggio. Il sacerdote vede la sua chiesa riprendere vita ma dall'esterno gli uomini della Legge si fanno minacciosi.
Ermanno Olmi aveva dichiarato, nel momento dell'uscita di Centochiodi, che da quel momento si sarebbe dedicato esclusivamente al documentario. Qualcuno o qualcosa (forse questi nostri tempi cupi) lo ha fortunatamente convinto dal desistere dal proposito per poterci donare questa riflessione che ricorda, per intensità e passione politica (nel senso più alto e carico di valore del termine), l'Eliot di “Assassinio nella cattedrale”. Olmi porta sullo schermo l'apparente inutilità della Chiesa. Il suo svuotamento è visto come ineluttabile dal sacrestano pronto a tradire. Ma è proprio da questa spoliazione che il senso di ecclesia può tornare ad acquisire il significato delle origini. A offrirglielo saranno quelli che vengono considerati gli invasori e che agli occhi del mondo stanno occupando un luogo che fu sacro ed ora non può più offrire asilo. Saranno però loro a ridare un valore al fonte battesimale pronto a raccogliere la pioggia che scende dal tetto e, soprattutto, a consentire al vecchio parroco di trovare un senso al Mistero. Quel Mistero sul quale si è trovato a dubitare non ora, nel momento del depauperamento, ma quando la sua chiesa era affollata. Quel Mistero che fa sì che Dio si manifesti attraverso gli occhi di uomini e donne i cui sguardi, quando si incrociano, possono mutarne i destini.
L'uomo di Chiesa senza più una chiesa diviene più forte, più capace di interrogarsi fino a riuscire a comprendere che il Bene è più grande della Fede. È in nome di questo Bene che può opporsi alla stupidità degli uomini di legge, pronti ad obbedire a qualsiasi assurdità, ricordando loro che verrà il giorno in cui saranno giudicati per quanto fanno a questi ultimi privi di difesa. Una difesa che non può venire da un terrorismo che mette sterilmente Dio contro Dio ma solo da una pietas che muti nel profondo il corso di una Storia che, in caso contrario, provvederà autonomamente. Il cinema ha bisogno di autori come Olmi che sappiano mostrarci uno specchio in cui riflettere dubbi e certezze per scalfire pregiudizi e non smettere di interrogarci. Bentornato Maestro!
Giancarlo Zappoli, mymovies.it

sábado, 14 de abril de 2012

Ironia gastronómica

"Creo que, a los que nos gusta de verdad comer, ese endiosamiento de los grandes chefs degrada de alguna manera lo que es la comida. Convertir la comida en arte no es ascenderla sino disminuirla porque, evidentemente, la comida es una cosa más importante que el arte, sin la cual no podemos vivir", afirma Savater (a propósito da narrativa do seu último livro, agora lançado). 

La Vanguardia, 12/04/12

Dos milagres

No derradeiro post acerca da última obra de Miguel Real, tive oportunidade de escrever acerca do que penso do 'futuro' dos milagres, na Igreja. O importante teólogo espanhol, André Torres Queiruga, agora sob reprimenda pela Igreja, é, este Sábado, muito claro, a esse propósito, em curta entrevista a El País.

sexta-feira, 13 de abril de 2012

Literatura e ideologia

As Humanidades, os Estudos Culturais, o Ensino da Literatura e a Política da Língua Portuguesa


A perspectivação ética da literatura, que adquiriu nos últimos anos nova relevância na teoria e crítica literárias, pode originar alguns graves equívocos. Um desses equívocos, tão pernicioso para a literatura como para o ensino, consiste em apresentar, valorar e ensinar os textos literários a uma luz moralista, convertendo-os em cartilhas de humanitarismo e de edificação social e cívica. Desde há muito tempo que o poder político, consciente da perda de influência das religiões e das igrejas na crescentemente secularizada sociedade moderna, tem procurado, através dos programas de ensino da língua e da literatura maternas difundir um magistério persuasivo e aliciador que contribua para a educação social e cívica dos jovens e para a coesão das sociedades com múltiplos factores de perturbação. Esta «missão social» assinalada pelos programas ao ensino da literatura pode transformar-se, em regimes políticos autoritários, ditatoriais e totalitários, numa doutrinação ideológica que tem nas antologias e nos manuais de história literária eficazes instrumentos de propagação. Este didactismo moralista tende a ocultar e, em certos casos, a proibir os textos literários considerados inconvenientes e politicamente incorrectos e a promover como textos qualificados aqueles que correspondem aos preceitos programáticos oficiais de ordem moral, cívica e social.

Outro equívoco, particularmente complexo e perturbante, tem a ver com o facto de muitos textos literários – dos mais belos, densos e influentes textos literários, sublinhe-se – serem textos refractários ou, mais grave ainda, adversos a princípios éticos, de matriz religiosa ou de matriz laica, hoje consagrados como pilares universais da civilização. Richard A. Posner, professor de Direito na Universidade de Chicago e qualificado juiz num importante tribunal norte-americano, depois de enumerar as «atrocidades morais», as violências, os crimes, as perversões sexuais, as patologias de comportamento, as apologias do fascismo e do comunismo, etc., que figuram em tantas obras ‘clássicas’, desde a Ilíada até ao período contemporâneo, passando pelo escritor canónico por excelência, segundo o juízo de Harold Bloom, que é Shakespeare, não hesitou em lavrar esta sentença: «The world of literature is a moral anarchy».

Richard A. Posner, na sua visão judicialista deste problema, tem razão nas críticas morais que endereça a muitas obras literárias, mas o seu juízo enferma da ausência de uma adequada perspectiva histórica que relativizaria, por exemplo, alguns episódios da Ilíada ou o anti-semitismo de alguns textos de Shakespeare. Julgar eticamente obras literárias criadas ao longo de três milénios, com fundamento em valores e critérios predominantemente válidos, sob o ponto de vista ético ou jurídico, na comunidade internacional do fim do século XX, releva de um anacronismo míope. Em termos de explicação e compreensão das questões que Posner denomina hiperbolicamente «uma anarquia moral», o conhecimento dos factores histórico-contextuais é indispensável ao leitor, ao aluno e ao professor, mas os juízos éticos formulados durante e ao longo da leitura pelos leitores contemporâneos não podem ser legitimados pelo conhecimento dos factores histórico-contextuais. Compreender histórico-contextualmente não significa aceitar ou justificar os valores éticos que são objecto dessa compreensão.

Conhecer a pluralidade e a relatividade, mas também a permanência e a universalidade dos valores éticos e, em última instância, da própria condição humana é uma fascinante aventura cognitiva, uma fundamental aprendizagem da vida e uma riquíssima experiência pedagógica. A literatura, desde os poemas homéricos até aos dias de hoje, proporciona a representação incomparavelmente valiosa dessa mutabilidade e dessa constância, com os seus conflitos e dilemas, com as suas emoções e paixões, com as suas grandezas e misérias. Em rigor, não é o mundo da literatura, como afirma Posner, que é uma anarquia moral, mas sim o homem, com a sua irracionalidade, as suas pulsões de vingança e destruição, a sua intolerância e o seu ódio. A «história maldita da literatura» é, na verdade, a história da literatura que representa o mal, a hediondez e a monstruosidade dos homens e grupos sociais. Algumas vezes com obscura simpatia por esses valores negativos, mas quase sempre para os revelar, para os expor e para os condenar. É inegável que, com poucas excepções, a literatura tem sido, ao longo dos tempos, uma voz da defesa dos humilhados e dos ofendidos, dos perseguidos e dos injustiçados. O desvelamento do mal, iluminando o seu horror e a sua violência sinistra, confronta o homem com os seus demónios e abismos e abre o horizonte do superamento catártico das paixões cegas e destrutivas.

Um tema complexo e melindroso de toda esta problemática consiste no equacionamento das relações entre estética e ideologia na interpretação dos textos literários. Wayne C. Booth, por exemplo, confessou que tinha deixado de admirar do mesmo modo Rabelais desde que a crítica feminista sublinhara a misoginia do criador de Pantagruel. Como compaginar a grandeza de um poeta como Pablo Neruda com os seus elogios ao estalinismo? Como conciliar o génio poético de Ezra Pound com a sua adesão ao fascismo? Uma solução possível, formulada pelo esteticismo do século XIX e do século XX, é defender que a esfera da estética é autónoma em relação à esfera da ideologia e à esfera da ética. Outra solução, subsumível na anterior, adequada a casos como os de Neruda e Pound (aos quais se poderiam acrescentar outros nomes célebres), seria elidir ou rasurar os autores, como propôs Oscar Wilde no prefácio de O retrato de Dorian Gray: «Revelar a arte e ocultar o artista é o objectivo da arte».

Estas soluções esteticistas são pseudo-soluções que empobrecem e mutilam as obras literárias, pois que o mundo ficcional plasmado nestas obras não é pensável à margem da ética, da justiça, da religião e da política, mesmo se estes domínios de valores se inscrevem naquele mundo como ausência ou como negatividade. Os grandes escritores – ou talvez melhor e mais simplesmente, os escritores – não sacrificam a qualidade da sua escrita, o seu trabalho na língua e com a língua, a construção estrutural dos seus textos, a retórica da comunicação literária das sua obras, às pressões directas e explícitas das suas ideologias. Só o escritor medíocre cede a esta tentação.

A metáfora, a alegoria, o símbolo, o oximoro e similares recursos e procedimentos retóricos-estilísticos, quer no plano microestrutural, quer no plano macroestrutural, são outras tantas linhas de fuga e de fingimento poiético que subtraem o texto literário ao império da cartilha ideológica. O leitor – no âmbito do ensino, o professor e o aluno – tem de se libertar do juízo preconceituoso de que uma obra literária está originária e irremediavelmente infectada por uma ideologia defendida pelo autor do qual, ele, leitor, discorda. O leitor que só aceita no mundo ficcional dos textos literários a imagem especular da sua visão do mundo é uma mau leitor, incapaz de compreender a legítima diversidade das crenças, dos valores e comportamentos dos outros e inapto para enriquecer, alargar e matizar o seu conhecimento do mundo e da vida graças aos modelos alternativos construídos e propostos pelos textos literários.


Vítor Aguiar e Silva, Idem, 40-44.

Da escola

A formação e o desenvolvimento da sensibilidade e do gosto estéticos não são um luxo, um privilégio ou um adorno supérfluos, aristocráticos ou burgueses, pois que constituem uma dimensão primordial e constante, antropológica e socialmente, do homem. A escola de massas, que acolhe nos nossos dias crianças e jovens de múltiplos estratos sociais, alguns deles culturalmente muito desfavorecidos, deve desempenhar também neste domínio um papel emancipatório, proporcionando a todos, a partir das suas diversidades culturais de origem e sem as humilhar ou rasurar, o acesso a um capital simbólico que transcende as clivagens das classes e dos grupos sociais. Os autores clássicos não pertencem, enquanto tais, a nenhuma classe social.

Vítor Aguiar e Silva, As humanidades, os estudos culturais, o ensino da literatura e a política da língua portuguesa, Almedina, Coimbra, 2010, p.210.

'Plafonamento' das pensões, um debate crucial

Depois da entrevista de Pedro Mota Soares, esta noite, à TVI, em que o plafonamento é assumido como próximo tópico de debate público, no âmbito da Segurança Social, convém perceber que se trata, em definitivo, de uma matéria-charneira no domínio do Estado Social que defendemos. O pronunciamento cidadão exige, neste caso, especial cuidado e atenção - preparação, mesmo. Particularmente oportuno, por antecipação, o debate entre António Dornelas e Luis Pais Antunes, ontem, no 'Negócios da semana' (não encontrei o vídeo...e a discussão foi tão importante...).

quinta-feira, 12 de abril de 2012

Em defesa das 'Humanidades'

Nem crítica acrítica à sociedade técnica e industrial, nem suplemento terapêutico, 'suplemento de alma', para continuar nos exactos termos da sociedade tecnoburocrática. Procura da verdade, no seio da humanidade complexa, polimorfa e contraditória - o programa de Vitor Aguiar e Silva é bom.

Elegia da amizade




Um livro extraordinário, que fala a língua do coração. Bem necessitados estamos - dela.

quarta-feira, 11 de abril de 2012

Da Educação, Fernando Gil

Gozo, prazer e finalidade da educação

A definição da educação conteve sempre uma reflexão sobre a sua finalidade, ou finalidades. Quem diz finalidade diz temporalidade. A dimensão utópica anima o pensamento da edu­cação. O presente da tarefa educativa é determinado pelo desígnio do futuro. Educar é uma actividade que se refere a um montante em função da visão forte de uma jusante. Trata-se de modelar o real pelo possível, submetê-lo a um objectivo a atingir. O tempo da realização que é precisamente o tempo da actividade educativa constitui um período em que aquele objectivo é por definição dife­rido - diferido mediante essa mesma actividade educativa.
Os filósofos da educação tematizaram esta suspensão, este intervalo, em termos de desvio, détour. Para avançar, caminhar para o ideal, é necessário tomar atalhos, e moderar a marcha. O des­vio, o adormecimento, são o método a seguir. O Emílio de Rousseau ilustra-o de uma forma canónica. A criança é submetida a uma pedagogia de retardamento. É travando um pleno desenvol­vimento que virá só a seu tempo, constrangendo a criança a limi­tar o número das coisas que deve aprender  - graças a uma edu­cação «negativa» -, que o preceptor previne o livre exercício, no seu entender intempestivo, da imaginação e dos afectos, assim (205) como de uma razão raciocinante e loquaz, tagarela, exímia na manipulação do sofisma. A pedagogia preconizada por Rousseau foi objecto frequente de ironia, e com alguma razão. Aparentemen­te não directiva, «natural», apresenta-se como uma via infalível para atingir a liberdade; na realidade, porém, revela-se extrema­mente autoritária, uma vez que o preceptor reina como um mo­narca absoluto pois é o intérprete exclusivo das leis de uma mãe natureza que nele delega o poder de decisão. A criança Emílio não conhece nenhum ser humano para além dos personagens coman­ditados para representar um determinado papel, uma cena no tea­tro do preceptor. Os seus contactos com a sociedade acham-se estritamente contingentados, o princípio da sua educação consiste numa manipulação ortopédica. Assim preservada, a criança será mais tarde capaz de afrontar os torvelinhos sentimentais e sexuais da adolescência e deixar amadurecer uma razão que se revelará também um coração recto e sincero. O preceptor rousseauísta exer­ce o seu ofício com uma férula em nada mais doce do que a dos jesuítas: se segundo ele a natureza humana é boa e não maculada pelo pecado original, como os jesuítas pretendem, os preceitos aplicados com o fito, seja de preservar uma bondade natural, seja de combater um mal inato, assemelham-se.
Disciplina e latência revelam-se os fundamentos de uma boa política educativa. Dei Rousseau como exemplo mas teria podido também citar Kant. Tais fundamentos recusam à partida a ideia de que se pode, e deve, confiar cegamente na criança, que a sua boa natureza entregue a si mesma a guiará mais seguramente do que qualquer escola. Mas Freud ou Golding (Sua Majestade das Moscas é um antídoto eficaz contra a tese de que as crianças são seres por essência bons e nessa medida amáveis) estão de acordo com Rousseau e Kant. A disciplina é o instrumento necessário e inevitável que garante o acesso do futuro adulto a uma sociedade de sujeitos racionais ou pelo menos aspirando à razão. Nas suas Reflexões sobre a Educação, Kant insiste sobre o primado e as virtu­des da domesticação e do hábito, a fim de preparar a civilização dos jovens humanos. Freud sublinha o interesse que há em explo­rar o período a que chama latência, nos estádios, que determina, do desenvolvimento da Criança - ele vai da resolução do com­plexo de Édipo até à adolescência -, para acumular as aquisições escolares e educativas. Segundo Rousseau como segundo Freud a puberdade é o grande perigo. As Luzes possuíam uma consciên­cia (206) aguda da fragilidade de toda e qualquer educação, e da amea­ça que representa, primeiro o despertar, e mais tarde a manifesta­ção plena da sexualidade e a sua satisfação; e a psicanálise freu­diana participa da concepção iluminista e diverge portanto das pedagogias de tipo libertário que floresceram nos anos 60 e 70: Crianças Livres de Summerhill foi a sua bandeira.
É a educação pensável no registo do gozo e do prazer? Esta ideia nova, ou velha de trinta anos - continua a repor em causa, através das suas repercussões, um capital de equilíbrios e de va­lores que fundou a cultura ocidental desde a instauração dos es­tados democráticos. Servindo-nos do título de um dos livros premonitórios de Hanna Arendt, descobrimo-nos dentro de uma crise da educação que é simultaneamente uma crise da cultura. Até esses anos 70, o ideal comum da educação, na família como na escola, consistia na promoção de uma humanidade racional, a ponto de se estabelecer uma homonímia entre este substantivo e este adjectivo. O futuro do homem - ou seja, precisamente,  a sua aptidão a ser responsável, de que aqui nos ocupamos, era pen­sado em termos de uma contenção das emoções e dos impulsos. Ser adulto significa nesta óptica aprender a diferir a satisfação imediata das pulsões, saber esperar e recusar a urgência. Desejo e paixões são assim objecto de forte vigilância. Se a latência é biológica, ou pelo menos fisiológica, esse facto era aproveitado pela escola. Visava-se consolidar tudo o que é susceptível de constituir uma barreira contra os excessos, estabilizar as instân­cias de controlo e de domínio de si, reforçar as possibilidades de sublimação - vocábulo psicanalítico que designa em termos de energia e economia psíquica o que a pedagogia anterior chama­va «desvios».
Nestas condições  - que retractam a condição da educação nas famílias, até há algumas décadas -, a criança era em princípio educável. o contrato tácito, a partilha de responsabilidades entre a sociedade civil das famílias e a escola do estado enunciava-se sin­gelamente: a sociedade civil entregava ao estado crianças e ado­lescentes capazes de atenção e interesse pelos conteúdos escolares; cabia à escola assegurar a aprendizagem. seja-me permitido notar de passagem que a criminologia coloca a «perda de controlo» na origem da criminalidade contemporânea. tal perda de controlo significa muito precisamente a realização imediata, aqui e agora, do desejo, a recusa de adiar a sua satisfação. a personalidade cri­minosa (207) cito dois ilustres criminologistas  - quer «dinheiro sem trabalhar, sexo sem cortejar, vingança sem perder tempo com tri­bunais».
A relação ao tempo participa da aprendizagem da responsabili­dade. Há algo que é da ordem de uma dimensão originária na impressão, desde muito cedo, de um desfasamento temporal en­tre a pretensão, o desejo, e a sua satisfação. Ora, o lapso que de­corre para que as expectativas venham a ser preenchidas é o es­paço em que o individuo se constrói. Ele é a forma primitiva a partir da qual se estruturam outros esquemas do mesmo tipo e se edifica a responsabilidade pelo passado no presente, e a ideia segundo a qual passado e presente modelam o futuro. A conti­nuidade da educação implica uma sucessão e não a simultanei­dade do desejo e do gozo: cabe à consciência ocupar o tempo da suspensão, projectando-se num futuro vindouro, que só poderá ser alcançado mediante esse mesmo diferimento da satisfação. Sem o estabelecimento de uma distinção firme entre os três tempos - passado, presente, futuro - não pode haver nem identidade nem responsabilidade assumidas. É preciso que nos reconheçamos no nosso passado para sermos por ele responsáveis. E é preciso que saibamos que o futuro depende directamente do modo como hoje nos preparamos para ele, o que é a mesma coisa que dizer: como o preparamos a ele. A responsabilidade pelo futuro é isto mesmo.
Os problemas surgidos nas últimas décadas provêm de que a supremacia do desejo conduziu a aniquilar configurações pacien­temente elaboradas durante séculos  - pois em matéria de educa­ção o ideal das Luzes apropriou-se, laicizando-os, dos valores re­ligiosos judeo-cristãos. O que, sublinhe-se, do ponto de vista da responsabilidade se traduziu por um comprometimento ainda maior do homem, como preço da sua liberdade. Hoje, a socieda­de educativa defronta-se com uma perda de balizas e com a ex­pressão anárquica e complacente de exigências que escapam ao controlo. É pouco repetir que a criança se tornou rei  - seria mais exacto dizer que a infância é rainha: uma infância idealizada por adultos sonhando com a sua própria regressão até ela. A relação que muitos adultos mantêm com a escola tal como ela é explica-se pela sua impotência em liquidar as suas próprias experiências negativas e pela tentação - que é no fundo uma tentativa de se­dução  - de oferecer aos filhos uma ilusão de omnipotência, a qual lhes dá, a eles adultos, uma ilusão de poder.(208)
O dia-a-dia da escola contemporânea troca por miúdos estas considerações um tanto abstractas. Poderia multiplicar a evocação de anedotas, ao acaso das notícias. Limito-me a uma, ouvida há dias na rádio. Um pai, a quem uma filha, mal classificada numa prova escolar sem qualquer importância, telefona clamando por socorro, acode imediatamente, dirige-se à escola e, sem mais ex­plicações, agride fisicamente a professora. Esta história resume, epitomiza muitos outros comportamentos do mesmo género: uma má nota constitui uma injustiça, contra a qual a jovem se rebela, com a certeza de encontrar na família um acolhimento favorável. Sem se dar ao trabalho de se informar, sem considerar que a má nota é atribuída por alguém qualificado e competente, o adulto aquiesce ao pedido da filha, aderindo completamente aos seus apetites. A irresponsabilidade do adulto é dupla. Identificando-se completamente com a jovem, ab-reage em lugar dela. E, agindo como age, escolhe também não correr o risco de um conflito em casa, provável se decidisse pôr em dúvida a informação fornecida pela filha.
Na escala dos seus valores e dos seus objectivos, este adulto gere um problema de somenos importância  - que há de mais normal numa vida escolar do que uma má nota ou uma repri­menda, ou até, por que não, uma punição?  - em benefício da sua própria paz  - muitas vezes a curto, ou mesmo muito curto pra­zo. E no que respeita à rapariga, que obteve a satisfação imediata da sua vontade de vingança, é evidente que a atitude do pai en­gendra nela a ideia de que basta pedir para obter, de que o acto é o prolongamento dos seus impulsos e de que entre os desejos e a realidade não há qualquer mudança de registo. E esta ideia de­clina-se de quatro modos que são outros tantos factores de desresponsabilização. (1) A impossibilidade de a jovem se construir a si própria, uma vez que a realidade deixa de existir como tal. (2) O risco de não poder vir a ser um adulto responsável, já que a consciência de um mau resultado seu é evacuada e vivida como uma agressão do outro. (3) Tanto mais assim é quanto o modelo oferecido pelo adulto consiste numa demissão. (4) Por fim, dada a inexistência de uma solidariedade a priori entre pais e professo­res, nenhuma perspectiva se abre para esta rapariga acerca do que é uma sociedade de adultos, na qual teria contudo toda a van­tagem em entrar, deixando para trás o estádio incerto da ado­lescência. (209)
A análise de um caso quase corrente como este demonstra a ausência de confiança que reina entre os membros adultos da sociedade educativa: uma ausência de confiança que assenta - exibindo-a - na perda da crença na legitimidade da autoridade do professor. (Para medir a extensão do desastre conviria analisar ainda o caso particular dos pais que são eles próprios professo­res.) É posta aqui inteiramente em causa, ou é mesmo desmante­lada, a relação da sociedade civil com o seu sistema escolar. O que afecta directamente a definição da responsabilidade pública, como vamos agora ver.
GIL, Fernando, A Escola e a Sociedade civil: A Responsabilidade pública e os seus Limites, Acentos, Imprensa Nacional - Casa da Moeda, Lisboa, 2005.

terça-feira, 10 de abril de 2012

Do CDS

O CDS-PP não quer barulho com os temas fracturantes. O CDS-PP também já não faz barulho com a criminalidade, com a insegurança, com a gatunagem. O CDS -PP só quer saber de votos.
Retomando o cabeçalho de uma antiga coluna de opininão no Independente, o CDS -PP não é um partido conservador, antes pelo contrário. Dir-se-ia mais: se não conserva, para que precisamos dele?
 
Filipe Nunes Vicente, no Lathe Biosas

Notícias da 'fase adulta da humanidade'

Homem, pai de mais de 600 filhos.

segunda-feira, 9 de abril de 2012

Dossier 'social-democracia'

De entre o conjunto de textos que ElPaís tem vindo, desde há duas semanas, a publicar acerca da recomposição social-democrata, merece especial menção este, de Ignácio Sanchez-Cuénca.

Verdadeiro serviço público

Começa, hoje, com Filme Socialismo, de Godard. Na quarta-feira, Good Night and Good luck e na quinta A auto-biografia de Nicolau Ceaucescu. Uma semana em cheio para quem gosta de bom cinema, e de bom cinema 'político', em particular. Uma vitória para quem defendeu o regresso do conceito de ciclos temáticos às noites de cinema, da RTP2. Uma vitória do serviço público de televisão.

Por estes dias

'Os dias do fim', contados, em chave transdisciplinar, por Manuel Vilas Boas, narrados por Fernando Alves, com sonoplastia de Mesicles Hélin.

Liturgia de vida

Bernardo, o homem de acção e de teologia, está finalmente liberto da tirania de uma vida feita de objectivos a alcançar. A vida que se mede sempre com exigências, que sucumbe e se rende a deveres: o que devo fazer? Com que fim devo fazê-lo? Porque devo? Uma série inteira de «porquês» sem fim. Bernardo opõe-lhes um protesto de beleza, a insurreição da ternura.
A amizade, o estar com o amigo ou a amiga, é uma revelação da inocência e da eterna infância de Deus. Esta infância tão fácil para o sorriso, para o beijo, sempre pronta para o jogo. Idade encantada que não tem de produzir ou trabalhar para se sentir verdadeira, mas que tem alegria; que não conhece a ânsia, por vezes a tortura, de perseguir um sentido que transcende, uma vida feita de finalidades.
Infância: inocente sempre presa de amores. Infância espiritual: cumprimento de si, do dom de si, do milagre de existir em comunhão.
Na ideia de vida que emerge deste escrito, tão livre e tão moderno, o homem não vale por aquilo que realiza ou pela sua obra, mas pelo modo e pela intensidade com que ama uma criatura. Um homem vale quanto vale o seu coração.

Ermes Ronchi, Idem, p.29.

sábado, 7 de abril de 2012

Da amizade total

Mas também aquilo que Séneca antes havia gravado: «Ter um amigo é ter alguém por quem morrer». A gente percebe que esta frase escrita no século I, é um dístico que ilumina (e muito) o segredo de Jesus.

José Tolentino de Mendonça, na Introdução a Os beijos não dados/Tu és beleza

sexta-feira, 6 de abril de 2012

"AMIGO É UM NOME DE DEUS"

É-o na redescoberta da integral humanidade de Jesus: no seu corpo, o Amor escreveu a sua narrativa com o alfabeto das feridas indeléveis, doravante como amor.

Ermes Ronchi, Os beijos não dados/Tu és beleza, p.49.

Na cruz

Ricardo Oliveira foi filho de uma prostituta que se drogava de tal sorte que deixou de estar em condições de cuidar do filho. Certa vez, uma outra prostituta, apiedou-se da criança e conseguiu para ela um lugar na casa pia. O inferno do miúdo passou a ser ainda pior: sucessivamente violado, desde os sete anos, participando em filmes que faziam parte do roteiro pedófilo internacional, sendo levado a orgias onde, após drogado, voltava a ser abusado. Viu a mãe, entre a overdose e a sida, chorar pelo destino terrível de Ricardo, e cedo morrer.
Quando o passado parecia debaixo de uma rocha, o eclodir do processo Casa Pia impôs (-lhe), novamente, todas as imagens do passado. Depois de 10 anos a sustentar um conjunto de factos, mudou, recentemente, de versão, mas diz agora ao Sol - em entrevista a Felícia Cabrita - que só o fez a troco de dinheiro, para poder continuar a consumir o vício (quem leu a entrevista de mudança de versão, há meses, não duvidará). Aos 30 anos teve já um filho, mas nem sequer o consegue ter ao colo, pois é toda a infância que aí está, num repente - 'e dizem que quem foi abusado, tende a repetir o abuso com outros' -, concluindo: "até a relação com o meu filho destruíram".
Por entre o circo mediático, a manipulação das emoções, o reality show em que transformaram o caso, a justiça que demorou 10 penosos anos a decidir, quem quer, ainda, escutar Ricardo Oliveira? Quem quis saber do Ricardo?

quinta-feira, 5 de abril de 2012

'Abre os nossos olhos ao sofrimento'

http://expresso.sapo.pt/grecia-suicidio-de-reformado-gera-nova-onda-de-protestos=f717281

«Abre os nossos olhos, Deus/aos sofrimentos dos que ao nosso lado sofrem/tu que percorreste a distância que vai/do que se faz no tempo/ao juizo último/e passaste dos sofrimentos visíveis/à glória pela cruz/cordeiro inocente em quem todas as vítimas/do mundo se reconhecem
que percorrendo os caminhos obscuros/dos que connosco passam,/te reconheçamos, Deus, que conheces o dia/e a hora das nossas acções e dos nossos desejos
acolha-nos a água da tua misericórdia/Deus do homem para todos os homens,/Deus no Espírito do estremecimento e da alegria.»

José Augusto Mourão, O nome e a forma, p.58.

De democrata-cristão só o nome

Infelizmente, num governo perto de si.

O próximo engano

Eleitoralismo? Talvez, não. Prepare-se para pior do que isso.

"Dignidade humana" e "direitos humanos"

A opinião pública alemã interessou-se pela questão da inviolabilidade da dignidade humana no ano de 2006, quando o Tribunal Federal Constitucional rejeitou a «Lei de segurança da aviação» aprovada pelo Parlamento federal (Bundestag), considerando-a inconstitucional. Na altura, o Parlamento tinha em mente o cenário do «11 de Setembro» (…) essa lei visava proteger um número indeterminado de pessoas ameaçadas em terra; para tal, pretendia autorizar as forças armadas a abater aviões de passageiros que, numa situação desse tipo, se tivessem transformado em bombas. No entanto, na opinião do Tribunal, a morte de passageiros causada por órgãos estatais seria inconstitucional. A obrigação de respeitar a dignidade humana dos passageiros tem precedência sobre a obrigação do Estado (segundo o nº2 do artigo 2º da Lei Fundamental) de proteger a vida das potenciais vítimas de um atentado: «[a]o dispor unilateralmente das vidas por razões de Estado, é negado […] aos passageiros aéreos o valor atinente ao ser humano em si». É impossível não ouvir nestas palavras do Tribunal o eco do imperativo categórico de Kant. O respeito pela dignidade humana de todas as pessoas interdita o Estado de dispor de um qualquer indivíduo como meio para um outro fim, mesmo que seja para salvar a vida de muitas outras pessoas. O que é interessante é o facto de o conceito filosófico de dignidade humana, que surgiu já na Antiguidade e alcançou em Kant uma versão que continua a ser válida, só ter sido incluído em textos de direito internacional após o fim da Segunda Guerra Mundial. O mesmo se passou com as constituições nacionais que entraram em vigor posteriormente a esta. Há relativamente pouco tempo que este conceito também desempenha um papel central na jurisprudência internacional. Pelo contrário, o conceito jurídico de dignidade humana não aparece nem nas declarações clássicas dos direitos humanos, do século XVIII, nem nas codificações do século XIX. Por que razão é a referência aos «direitos humanos» no direito muito anterior à referência à «dignidade humana»? Certamente, os instrumentos estruturantes das Nações Unidas, que estabelecem expressamente o nexo entre os direitos humanos e a dignidade humana, constituíram uma resposta manifesta aos crimes em massa cometidos sob o regime nazi, bem como os massacres da Segunda Guerra Mundial. Isto explicará igualmente o valor preeminente que a dignidade humana também ocupa nas constituições pós-guerra da Alemanha, da Itália e do Japão, portanto, dos regimes sucessores dos autores desta catástrofe moral do século XX, e dos seus aliados? Será que a ideia dos direitos humanos só é carregada, e, possivelmente, sobrecarregada a posteriori, por assim dizer, com o fardo moral do conceito de dignidade humana no contexto histórico do Holocausto?

A carreira tardia do conceito de dignidade humana nos debates no âmbito do direito constitucional e do direito internacional sugere esta ideia (…) Seja como for, a assimetria temporal entre a história dos direitos humanos, que remonta ao século XVII, e o aparecimento recente do conceito de dignidade humana em codificações nacionais e do direito internacional, assim como a jurisprudência do último meio século, continuam a ser um facto assinalável.

Ao contrário da suposição de uma conotação moral retrospectiva do conceito de direitos humanos com a noção de dignidade humana, gostaria de defender a tese da existência, desde o início, de um estreito nexo conceptual entre os dois conceitos, embora inicialmente apenas implícito. Os direitos humanos sempre resultaram, antes de mais, da resistência à arbitrariedade, à opressão, e à humilhação. Hoje, ninguém poderá mencionar um destes artigos respeitáveis – por exemplo, a frase: «Ninguém será submetido a tortura nem a penas ou tratamentos cruéis, desumanos ou degradantes» (Declaração Universal dos Direitos Humanos, artigo 5º) – sem ouvir o eco destas palavras: o grito de inúmeras criaturas humanas que foram martirizadas e assassinadas. A invocação dos direitos humanos alimenta-se da indignação dos ofendidos face á violação da sua dignidade humana (…)

Vou referir algumas razões do ponto de vista da teoria do direito que sugerem que a «dignidade humana» não é uma expressão classificadora a posteriori, um logro, por assim dizer, por detrás do qual se esconde uma multiplicidade de fenómenos diversos, mas sim a «fonte» moral da qual se alimentam os conteúdos de todos os direitos fundamentais (…) a radicação dos direitos humanos na fonte moral da dignidade humana explica a força explosiva, do ponto de vista político, de uma utopia concreta, que eu gostaria de defender tanto contra a rejeição global dos direitos humanos (Carl Schmitt), como também contra tentativas mais recentes de desvirtuamento do seu conteúdo radical.



Os direitos fundamentais necessitam de concretização em casos específicos, dado o seu carácter geral abstracto, sendo que legisladores e juízes em contextos culturais diferentes chegam, frequentemente, a resultados divergentes; a regulamentação actual de factos eticamente polémicos como a eutanásia, o aborto ou a manipulação eugénica do genótipo constituem um bom exemplo disso mesmo (…) Assim, a invocação do conceito de dignidade humana facilitou, inquestionavelmente, a criação de um «consenso de sobreposição» entre partidos com diversas origens culturais, por exemplo, na fundação das Nações Unidas, e aliás na negociação de pacotes relativos a direitos humanos e convenções de direito internacional: «Todos estavam prontos a concordar com a posição de que a dignidade humana tem uma importância central, mas não estavam de acordo quanto á razão por que tal acontece e em que forma» [McGruden] (…) Gostaria de mostrar que a alteração das circunstâncias históricas se limitou a tematizar e a tornar consciente algo que estava implícito nos direitos humanos desde o início – nomeadamente, a substância normativa da igual dignidade humana de cada um que os direitos humanos soletram, por assim dizer. Assim, os juízes recorrem, por exemplo, à protecção da dignidade humana quando, face a riscos imprevisíveis, resultantes de novas tecnologias invasivas, introduzem um direito à autodeterminação informativa. O Tribunal Federal Constitucional da Alemanha procedeu de forma semelhante quando a 9 de Fevereiro de 2010 tomou uma decisão pioneira sobre o cálculo do direito a prestações sociais com base no nº2 do artigo 20º do Código da Segurança Social II [foi o chamado subsídio de desemprego II]. Neste caso, o Tribunal «deduziu» do artigo 1º da Lei Fundamental um direito fundamental a um mínimo vital que permite aos beneficiários (e aos seus filhos) uma participação adequada «na vida social, cultural e política».

A experiência de desrespeito pela dignidade humana possui uma função desveladora – por exemplo, face às condições de vida sociais insuportáveis e à marginalização das classes sociais empobrecidas; face à desigualdade de tratamento de mulheres e homens no local de trabalho, à descriminação de estrangeiros, minorias culturais, linguísticas, religiosas e raciais; também face ao sofrimento de jovens mulheres provenientes de famílias imigrantes que se têm de libertar da violência de um código matrimonial tradicional; ou face à deportação brutal de imigrantes ilegais e requerentes de asilo (…)

E, alguns anos mais tarde, o artigo 22º da Declaração Universal dos Direitos Humanos já exige a garantia dos direitos económicos, sociais e culturais, para que toda a pessoa possa viver nas condições «indispensáveis à sua dignidade e ao livre desenvolvimento da sua personalidade». Falamos, desde então, de diversas «gerações» de direitos humanos. A função heurística da dignidade humana permite descobrir também o nexo lógico entre as quatro conhecidas categorias de direitos: os direitos fundamentais só podem cumprir politicamente a promessa moral de respeitar a dignidade humana de todas as pessoas se agirem em articulação uns com os outros de forma igual, em todas as suas categorias (…) A dignidade humana, que é a mesma em todo o lado e para todos, justifica a indivisibilidade dos direitos fundamentais (…).

Passados duzentos anos de história constitucional moderna, reconhecemos melhor as características desta evolução desde o seu início: a dignidade humana constitui, por assim dizer, o portal através do qual o conteúdo igualitário e universalista da moral é importado para o direito. A noção de dignidade humana constitui a charneira conceptual que liga a moral do igual respeito por todos ao direito positivo e à legislação democrática de modo a que a sua conjugação permita, em condições históricas favoráveis, o surgimento de uma ordem política baseada na dignidade humana. Embora as clássicas declarações dos direitos humanos, com as suas referências a direitos «inatos» ou «inalienáveis», «inherent» ou «natural rights», «droits naturels, inaliénables et sacrés», ainda revelem a sua origem em doutrinas religiosas ou metafísicas (…), num Estado com uma mundividência imparcial, estes predicados têm sobretudo o papel de substitutos; eles evocam o modo cognitivo, independente da autoridade estatal, de uma justificação capaz de aceitação universal do conteúdo moral superior destes direitos. Para os pais fundadores também era evidente que os direitos humanos tinham de ser «explicados» de forma democrática, independentemente da sua justificação puramente moral, e especificados e implementados no quadro de uma comunidade política.

A promessa moral deve ser cumprida na moeda jurídica, pelo que os direitos humanos mostram uma face de Janus, voltada, simultaneamente, para a moral e para o direito. Os direitos humanos, independentemente do seu conteúdo exclusivamente moral, têm a forma de direitos subjectivos positivos, cujo desrespeito é punido, o que garante ao indivíduo espaços de liberdade e direitos. Eles são concebidos de forma a concretizar-se através da legislação democrática, especificados, caso a caso, através da jurisprudência e impostos através de sanções estatais. Portanto, os direitos humanos descrevem precisamente a parte de uma moral esclarecida que pode ser traduzida no veículo do direito coercivo e tornar-se uma realidade política na forma robusta de direitos fundamentais concretizados (…)

O conceito concreto de dignidade ou «honra social» pertence ao mundo das sociedades tradicionais com estruturas hierárquicas. Nestas sociedades, uma pessoa podia receber a sua dignidade e auto-estima, por exemplo, do código de honra da nobreza, do ethos da classe de corporações de artesãos ou da consciência corporativa das universidades. Quando estas dignidades associadas ao estatuto, e surgidas no plural, se conglomeram na dignidade universal «do» ser humano, esta dignidade nova e abstracta retira as qualidades particulares de um ethos de classe. No entanto, a dignidade universalizada, devida de igual modo a todas as pessoas, também conserva, simultaneamente, a conotação de auto-estima, baseada no reconhecimento social. Por isso, a dignidade humana – uma dignidade deste tipo – também requer a ancoragem num estatuto civil, isto é, a pertença a uma comunidade organizada no espaço e no tempo. Porém, agora, este estatuto deve ser igual para todos para uma ordem baseada no estatuto de cidadãos que obtêm a sua auto-estima do facto de serem reconhecidos por todos os outros cidadãos como sujeitos de direitos iguais e exigíveis (…)

Jeremy Waldron chama a atenção para o facto paradoxal de o conceito igualitário de dignidade humana resultar de uma generalização de dignidades particulares, não podendo perder completamente a conotação de «pequenas diferenças»: «O conceito de ‘dignidade’, associado anteriormente à diferenciação hierárquica segundo a posição e o estatuto, exprime, agora, a ideia de que todos os seres humanos têm a mesma posição, aliás, têm uma posição muito elevada». Segundo a concepção que Waldron possui desta generalização, agora todos os cidadãos assumem uma posição tão elevada quanto possível, por exemplo, aquela que fora outrora reservada à nobreza. Mas será que isto corresponde ao sentido de igual dignidade humana de todos?

As raízes directas do conceito de dignidade humana na filosofia grega, sobretudo no estoicismo e no humanismo romano – por exemplo, em Cícero – também não constituem uma ponte semântica para o sentido igualitário do conceito moderno. Nessa época, a dignitas humana baseava-se no facto de o ser humano possuir uma posição ontológica distinta no Universo, posição especial que este assume, devido às propriedades da espécie, como ser dotado de razão e conseguir reflectir, ao contrário dos seres vivos «inferiores». O valor superior da espécie talvez possa justificar a protecção da mesma, mas não a inviolabilidade da dignidade da pessoa individual enquanto fonte de direitos normativos.

Faltam ainda dois passos decisivos na genealogia do conceito. Primeiro, era necessário completar a generalização a todos com a individualização. O que está em causa é o valor do indivíduo nas relações horizontais entre seres humanos, não a posição «do» ser humano na sua relação vertical com Deus ou com seres inferiores. Segundo, o valor relativamente superior da humanidade e dos seus membros individuais tem de ser substituído pelo valor absoluto da pessoa. O que está em causa é o valor incomparável de cada um. Estes dois passos concretizaram-se na Europa, através da apropriação filosófica de motivos e conceitos da tradição judaico-cristã, a qual gostaria de evocar brevemente.

A Antiguidade já havia estabelecido uma estreita relação entre dignitas e persona, porém, a pessoal individual, na sua estrutura de papéis, só emerge nos debates medievais sobre a semelhança do ser humano com Deus. Cada um aparece como pessoa insubstituível e inconfundível no Juízo Final. As tentativas de distinguir entre direitos individuais e a ordem objectiva do direito natural na Alta Escolástica espanhola constituem uma outra etapa na história do conceito de individuação. No entanto, o passo decisivo é dado pela moralização da compreensão de liberdade individual no pensamento de Hugo Grócio e Samuel von Pufendorf (…) Também para Kant, o conteúdo moral dos direitos humanos, que se exprime na linguagem do direito positivo, tem origem na dignidade humana entendida na perspectiva universalista e individualista (…) O processo de reivindicação e implementação dos direitos humanos raramente foi pacífico. Os direitos humanos resultaram de lutas violentas – por vezes revolucionárias – pelo reconhecimento (…) A origem militante não é [contudo] suficiente para explicar o carácter polémico que os direitos humanos mantiveram até hoje. A carga moral também confere um carácter um pouco não saturado a estes direitos sancionados pelo Estado (…) Por outro lado, só seria possível cumprir a sua pretensão de validade universalista, que extravasa todas as fronteiras nacionais, numa comunidade inclusiva à escala mundial. Esta contradição só encontraria solução racional numa sociedade mundial democrática (…) Existe, desde o início, uma tensão dialéctica entre direitos humanos e direitos civis que, em circunstâncias históricas favoráveis, pode desencadear uma «dinâmica que abre portas» (Lutz Wingert).

Isto não significa, necessariamente, que a intensificação da protecção dos direitos humanos dentro dos Estados nacionais e a expansão global dos direitos humanos para o exterior houvesse sido alguma vez possível sem movimentos sociais e lutas políticas, sem a resistência destemida contra a repressão e a degradação. A luta pela implementação dos direitos humanos continua, tanto nos nossos países, como, por exemplo, na China, em África ou na Rússia, na Bósnia ou no Kosovo. Cada repatriamento de um requerente de asilo por trás das portas fechadas de um aeroporto, cada navio naufragado com refugiados da pobreza na rota do Mediterrâneo entre a Líbia e a ilha de Lampedusa, cada tiro na fronteira mexicana, constitui mais uma questão inquietante dirigida aos cidadãos do Ocidente. A primeira declaração dos direitos humanos estabeleceu um padrão que pode inspirar os refugiados, aqueles que caíram na miséria, os excluídos, ofendidos e humilhados, e dar-lhe consciência de que o seu sofrimento não possui o carácter de um destino natural. A positivação do primeiro direito humano criou uma obrigação jurídica de concretização dos conteúdos morais superiores, enterrados na memória da humanidade (…)

Deixou de ser realista rejeitar totalmente, no seguimento de Carl Schmitt, a programática dos direitos humanos, que, entretanto, penetrou com a sua força subversiva os poros de todas as regiões do mundo, por isso, hoje, o «realismo» assume uma outra forma. A crítica frontalmente desmascaradora é substituída por uma ligeira deflação dos direitos humanos. Este novo minimalismo diminui a pressão, separando os direitos humanos do seu impulso moral essencial, nomeadamente, da protecção da igual dignidade humana de cada um.

Kenneth Baynes distingue esta abordagem – apoiando-se em John Rawls -, a partir de uma concepção «política» dos direitos humanos, de outra, a das concepções de direitos «inatos» provenientes do direito natural de que é suposto todas as pessoas usufruírem, devido à sua natureza humana: «Os direitos humanos são entendidos como condição de inclusão numa comunidade política». Concordo. Mas o próximo passo, que consiste em eliminar o sentido moral desta inclusão – que cada um, enquanto sujeito de direitos iguais, é respeitado na sua dignidade humana – é problemático (…) As próprias reivindicações normativas justificam-se com base numa moral universalista cujos conteúdos penetram, há muito, nos direitos humanos e civis das constituições democráticas, através da ideia de dignidade humana. Este nexo interno entre dignidade humana e direitos humanos é o único que permite estabelecer aquela ligação explosiva da moral ao direito, na qual é necessário proceder à construção de ordens políticas mais justas.

Esta carga moral do direito resulta das revoluções constitucionais do século XVIII. Quem neutraliza esta tensão também prescinde de uma compreensão dinâmica que sensibiliza os cidadãos das nossas próprias sociedades mais ou menos liberais para um aproveitamento cada vez mais intenso dos direitos fundamentais existentes e para o perigo cada vez mais agudo de deterioração das liberdades garantidas.



Jurgen Habermas, Um ensaio sobre a constituição da Europa, Edições 70, Lisboa, 2012, p.27-57.